В. Розанов и его философия

Новые статьи

В. Розанов и его философия
— современный философ, публицист икритик, род. в Ветлуге в 1856 г., окончил курс в московском университетепо филологическому факультету, был учителем истории и географии в брянской прогимназии, елецкой гимназии и бельской прогимназии; с 1893 г.служит в центральном управлении государственного контроля.

Неудовлетворенный схемою университетских дисциплин, лишенных цельности ипоследовательности, P., в обширном труде: «О понимании. Опыт исследования природы, границ и внутреннего строения науки, как цельногознания» (М. 1886), дает план возможного понимания или познания мира, определенный изучением первоначального строения ума, которому соответствует строение мира.

Все познаваемое распределено в понимании, содержится в его формах, но только еще закрытое, непознанное; пониманиезавершает деятельность разума и дает ему успокоение. Всестороннюю критику утилитаризма Р. дал в статье: «Цель человеческой жизни» («Вопр.филос.», 1892, кн. 14 и 15); эстетические воззрения Р. изложены в книге «Красота в природе и ее смысл» (М.

1894), написанной по поводу взглядов Вл. С. Соловьева. Гораздо больше внимания Р. посвятил философии истории.в связи с запросами и требованиями современности. («Религия и культура»,сборник статей, СПб.. 1899). Выступив на это поприще статьей: «Местохристианства в истории» («Русский Вестн.», 1890, 1 и отд.), Р. примкнул сначала к «Моск. Вед.

«, затем обнаружил довольно определенную славянофильскую окраску в духе К. Н. Леонтьева и, наконец, выступил решительным противником некоторых основных идей догматики. Статьи Р. обраке (1898) были поворотным пунктом в этом отношении. Много было сказано здесь такого, что повергало в неподдельное изумление как единомышленников, так и противников Р. (по его мнению, напр.

, день Ходынской катастрофы есть, вместе с тем, и счастливый день русской истории). Нельзя не признать, однако, что встречающееся у Розанова своеобразное освещение исторических. событий будит мысль неожиданными параллелями и взглядами. То же самое следует сказать и о статьях его педагогического содержания, собранных в книге: «Сумерки просвещения»(СПб., 1899).

Критикуя современный строй школы и воспитания, Р.

находит,что во всех борющихся системах воспитания нарушены три принципа образования: принцип индивидуальности, требующий, чтобы как вобразуемом, так и в образующем была сохранена индивидуальность; принципцелости, требующий, чтобы всякое входящее в душу впечатление непрерывалось до тех пор другими впечатлениями, пока оно не окончило своего взаимодействия с нею; наконец, принцип единства, состоящий в требовании, чтобы образующие впечатления были все одного типа. В своих порою блестящих и всегда крайне парадоксальных критических статьях Р. занимался почти исключительно Достоевским и Гоголем: «Легенда о Великом инквизиторе Ф. М. Достоевского, с присоединением двух этюдов о Гоголе»(СПб., 1893) и «Литературные очерки», сборник статей (СПб., 1899). О Р.cущeствует много полемических отзывов, из которых наиболее известна статья Вл. С. Соловьева: «Порфирий Головлев о свободе и вере» («Вест.Европы», 1894 г., 2). 

Я. К.

Источник: Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона. [20.4(2.5).1856, Ветлуга — 5.2.1919, Сергиев посад, ныне Загорск], русский религиозный философ, литературный критик и публицист. Окончил историко-филологический факультет Московского университета. В 1880—1893 преподавал в гимназии (Симбирск, Елец, Белый, Вязьма). Его 1-я книга «О понимании. Опыт исследования природы, границ и внутреннего строения науки как цельного знания» (1886) — один из вариантов гегельянского обоснования науки — успеха не имела; однако она примечательна тем, что содержит программу позднейшего мистического теизма Р. Широкую популярность снискал литературно-философский этюд Р. «Легенда о великом инквизиторе Ф. М. Достоевского» (1891), положивший начало последующему истолкованию Ф. М. Достоевского как религиозного мыслителя у Н. А. Бердяева, С. Н. Булгакова и др., с которыми позднее Р. сблизился как участник религиозно-философских собраний (1901— 1903). С конца 1890-х гг. Р. — видный журналист позднеславянофильского толка, сотрудник журнала «Русский вестник» и «Русское обозрение», один из ведущих публицистов «Нового времени». Статьи Р. вызывали резкую критику со стороны революционных марксистов (см. В. И. Ленин, Полн. собр. соч., 5 изд., т. 25, с. 172). Сознательная беспринципность и двусмысленность его высказываний была с осуждением встречена либералами. Выступая, как правило, с шовинистических позиций, Р., однако, не был последовательным охранителем. Резкую критику постановки школьного образования в России содержали его статьи «Сумерки просвещения» (1893) и «Афоризмы и наблюдения» (1894). В книге «Когда начальство ушло» (1910) Р. в сочувственных тонах описывал брожение в массах в эпоху русской Революции 1905—07. Сборники «Религия и культура» (1899) и «Природа и история» (1900) свидетельствовали о попытках Р. найти решение социально-философских проблем в церковной религиозности, причём его отношение к православной церкви («Около церковных стен», т. 1—2, 1906) оставалось глубоко противоречивым. Пытаясь приспособить православие к запросам современности и подвигнуть его к обновленному культу «жизненной силы», Р. требовал пересмотра христианских воззрений на сексуальные и семейные отношения в нашумевшей книге «Семейный вопрос в России» (т. 1—2, 1903). В сочинениях «Тёмный лик. Метафизика христианства» (1911) и «Люди лунного света» (1911) Р. окончательно размежёвывается с христианством по вопросам пола (противопоставляя при этом Ветхий завет как утверждение жизни плоти — Новому). Р. стремился в своих сочинениях к предельной эмоциональной насыщенности; его книги «Уединённое» (1912), «Смертное» (1913) и «Опавшие листья» (ч. 1—2, 1913—15) представляют собой собрание объединённых по настроению разрозненных эссеистических набросков, беглых умозрений, дневниковых записей, внутренних диалогов. Высказывания Р. по религиозным, философским, историческим и литературным вопросам, перемежающиеся с бытовыми зарисовками, выдают глубокий духовный кризис, не могущий найти разрешения в безоговорочном принятии христианских догматов, к которому Р. тщетно стремится; итогом мысли Р. остаётся пессимизм и «экзистенциальный» субъективный идеализм в духе С. Кьеркегора (отличающийся, однако, культом индивидуальности, реализующей себя в стихии пола). Исторический пессимизм Р. в полной мере сказался в его набросках «Апокалипсис нашего времени» (в. 1—10, 1917), где Р. с отчаянием и безнадёжностью принимает неизбежность революционной катастрофы, считая её трагическим завершением российской истории. Соч.: Литературные очерки, СПБ, 1899; В мире неясного и нерешенного, СПБ, 1901; Декаденты, СПБ, 1904; Итальянские впечатления, СПБ, 1909; Война 1914 и русское возрождение, 2 изд., П., 1915; Из последних листьев. Апокалиптика русской литературы, «Книжный угол», 1918, № 5; Избранное, Нью-Йорк, 1956. Лит.: Грифцов Б., Три мыслителя, М., 1911; Шкловский В., Розанов, в кн.: Сюжет как явление стиля, П., 1921; Голлербах Э., В, В. Розанов. Жизнь и творчество, П., 1922; История философии в СССР, т. 4, М., 1971; Leskovec P., Basilio Rozanov e la sua concezione religiosa, Roma, 1958: Rozanov, L., 1962.

В. С. Муравьев.

Большая советская энциклопедия, 1969 — 1978 гг, в 30 томах.   

Источник: https://new.runivers.ru/philosophy/lib/authors/author64142/

Философия В.В. Розанова и экзистенциализм

В. Розанов и его философия

Василий Розанов

Попытка квалифицировать мысль В.В. Розанова, применить к ней традиционные критерии сталкивается с серьезными сложностями. Еще при жизни мыслителя его творчество встречало выразительные оценки: «Розановское мироощущение, — пишет Н.А.

 Бердяев, — можно назвать имманентным пантеизмом, в нем заложено могущественное первоощущение божественности мировой жизни… Розановщина есть своеобразный мистический натурализм, обожествление натуральных таинств жизни».

[1] Отец Георгий Флоровский в своей книге «Пути русского богословия» тоже пишет о религиозно-натуралистическом соблазне, свойственном Розанову «разлагающем сознании», разрушающем логически выстроенную картину мира. «Это предел субъективизма, романтической прихотливости. Сюда присоединяется в последних его книгах навязчивая интимность…».[2]

В Розанове сочетается субъективизм разлагающего сознания и натурализм «тайновиденья плоти», сознательный отказ не только от последовательности, систематичности, а часто и здравого смысла в развитии той или иной темы; и это на фоне громадного литературного дарования, редкой чувствительности к культурной, эстетической, религиозной, общественно-политической проблематике. Тем не менее, несовместимые контрасты розановской мысли поддаются интерпретации в рамках достаточно широкого течения европейской мысли, которое принято называть экзистенциализмом. Розанова многое роднит с предтечами экзистенциализма [в XIX в.] С. Кьеркегором и Ф. Ницше. Оба мыслителя, хотя и по разным мотивам, выступили против рационализма, господствовавшего в европейской философии от Декарта до Гегеля. Неприемлема оказалась научность и систематичность как необходимая форма рационального познания, направленного прежде всего на познание всеобщего, а не единичного, неприемлем приоритет понятийного над эмпирическим, непосредственно переживаемым. Ницше отстаивает автономию иррациональной воли, инстинкта, право на бунт в ситуации, когда «Бог умер», бунт, обреченный на «вечное возвращение», и amor fati, Кьеркегор ниспровергает гегелевскую систему как идола, дерзнувшего занять место Бога истинного, Бога Иова и Авраама. Кьеркегор устанавливает новые критерии истинного знания: истинно не то, что ты знаешь, а то, что ты есть. Центр тяжести переносится с сущности на существование, с всеобщего на единичное, с универсального на уникальное, с вечного на временное. Индивидуальное человеческое существование, здесь и теперь бытие не подлежит сведению к абстрактной общезначимости.

В.В.

 Розанов демонстрирует в целом схожие устремления: стихийно-природное в человеке — пол — выше рационального, пол — глубинное измерение человеческого «я», да и всего мира в целом, экзистенциальное, неопосредованное критической работой разума, переживания не могут быть ошибочны и не нуждаются в обосновании, предмет переживания самоочевиден — это «сама жизнь» в ее индивидуально личном измерении. Своеобразие розановскому экзистенциализму придает и обращенность его мысли, он смотрит на мир не «с точки зрения вечности», применяя к нему критерии мышления, абстрагируясь не только от конечно-эмпирических характеристик бытия, но и от обыденного, эмпирического субъекта, а наоборот делает обыденное, «обывательское», мимолетное человеческого существования судьей «высших родов сущего». Притом трибуной радикальной переоценки ценностей, в полном соответствии с сверхэкзистенциализмом Розанова, становится не научная статья или философский трактат, а ежедневная газета, предназначенная устареть уже на следующий день. Другой мотив, сближающий Розанова и экзистенциализм, — это своеобразный генетизм мысли, отталкиваясь от европейской метафизики от Парменида до Гегеля, философы экзистенциалисты ищут себе союзников либо среди ранних досократиков (Хайдеггер), либо в дофилософской архаике, в мифе, в образах поэзии, литературы. Словом, в мире «неясного и нерешенного», в мире, провоцирующем мыслителя нового типа на вчувствование в очень далекое или вообще никогда не бывшее. Чем дальше в прошлое уходит экзистенциалист, тем градус его творческого своеволия повышается. Сиюминутность настоящего встречается здесь с сиюминутностью экзистенциально реконструированного прошлого. Это очень характерно для Розанова с его обширными экскурсами в Древний Египет, Грецию, в мир Ветхого Завета, в русскую историю и литературу. Справедливости ради нужно отметить, что, скажем, «Египет Розанова» или «Достоевский Розанова» удивительное сочетание точных и глубоких наблюдений, доступных не всякому ученому, и то конгениальной, а то и просто ошибочной фантазии. Розанов не столько озабочен познанием мира или своего собственного Я, сколько созданием мира, целых миров. При этом, в отличие от художественного творчества, где автор тоже миросоздатель, Розанов старается сохранить соединительную пуповину, идущую от экзистенции автора к порожденной им реальности, имманентно присутствовать в своем творении, не отпуская его в «свободное плавание». Розанов остается «единственным кормильцем» своей вселенной, лишая ее ресурсов для самостоятельного существования, речь идет о неотчуждаемом от личности мышлении, настроенном исключительно на выражение индивидуального и исключительного.

«Философия» Розанова логически, понятийно бесхребетна, что и соответствует пониманию Розановым своего существования как своеобразного овнутрения мира, всего того, что входит в круг интересов философа.

Читатель Розанова читает не произведение, оценивая его литературные красоты и логическую аргументацию, а сталкивается с самим автором, заманивающим пришельца «в глубь территории».

Заманить в Розанова может только Розанов, его сверхэкзистенциализм принципиально исключает последователей, а стилистика его мысли (ее литературное обрамление) не может быть искусственно отчуждена от уникальной — розановской овнутрённости. Что же таится в экзистенциальной глубине розановской территории, сформулировать практически невозможно: Розанов бесконечно ускользает.

Традиционный рационализм приводит в подобной ситуации метафору света как единства познания-созерцания и бытия. Экзистенциализм же вслушивается в глубинный зов бытия, в амплитуде от вслушивания в добытийный, дословесный унгрунд, «вещий хаос» (немцы или, например, наш Бердяев) до «подвига веры» как отклика на зов Неизреченного (в религиозных версиях экзистенциализма).

При том хаотическая и персоналистическая версии источника зова (гула) имеют тенденции к сближению. Объединяет их одно и главное: отрицание за разумом его проясняющей способности, невозможность знания как теории-созерцания.

В этой связи фундаментальная метафора Розанова не свет и не зов, а запах, прямое веяние жизни, первичной артикуляцией которого в системе образов розановской мысли является вздох-воздыхание, умиленное или удрученное.

У экзистенциалистов, насколько их можно характеризовать в целом, вслушивание в зов (гул) бытия — ночной аналог созерцания в ситуации заката Бытия-блага (образ Блага-солнца в платоновском «Государстве») и ухода его с горизонта европейской философии в XX в. Для Розанова этот сюжет оборачивается обонятельно-тактильным, «на ощупь», прикосновением.

А прикоснуться можно только к телесному или прателесному, к чревотно-утробным тепло-влажным прародительным и священным для Розанова хлябям, к зиждительным грязям влечет его совершенно неудержимо. Моя душа, скажет Розанов, состоит из грусти, тоски и грязи, и это очень для него характерно.

Вздох умиления как «ночное» слияние двух хлябей-«грязей» — первоинтуиция богообщения (и миропознания) у Розанова. По сравнению с гораздо более рационалистичной теологией экзистенциалистов (как христиански, так и антихристиански ориентированных), розановское божественное — «центр мирового умиления» — не встречает аналогий в значительной степени по первобытной архаичности этого мотива. В этом и значимость и конечность розановского сверхэкзистенциализма, его слепота и неразличение духов, о котором будет писать о. Г. Флоровский. Погружаясь в реконструированный в собственной экзистенции «родимый хаос», мыслитель отвергает Логос «им же вся быша», теряет видение своего я и мира, оставаясь и безоружным и беспомощным в подлинно демоническом (а вовсе не творческом и обновляющем) хаосе революции, поглотившем Россию.

Журнал «Начало» №15, 2006 г.

[1] Бердяев Н.А. Типы религиозной мысли в России. Париж, 1989. С. 334.

[2] Прот. Г. Флоровский. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991. С. 460.

, пожалуйста, выделите фрагмент текста и нажмите Ctrl+Enter.

Источник: https://slovo-bogoslova.ru/nachalo/filosofiya-v-v-rozanova-i-yekzistencial/

Booksm
Добавить комментарий