Средневековая философия Китая

Мир науки

Средневековая философия Китая

В III в. н. е. продолжается упадок власти династии Хань, усиливается влияние родовитых земледельцев. Конфуцианство — официальная идеология — снова теряет позиции. Его потеснили идеи даосизма, нашли широкий отклик в среде интеллектуальной прослойки — аристократии и чиновничества.

Тогда же в народе распространяется буддизм, пришедший в Китай из Индии в начале I тысячелетия н. е. Буддизм становится третьей идеологической силой в китайском обществе наряду с конфуцианством и даосизмом. Расцвет буддизма в Китае приходится на VI — VII вв., Когда на его территории уже есть несколько десятков тысяч монастырей, миллионы монахов и схимников.

В условиях политической неустойчивости и смут буддийские монахи могли обеспечить защиту членов монашеских общин, часть которых составляли крестьяне, которые обрабатывали монастырские земли и нередко отдавали свои наделы монастырю в обмен на его опеку. Буддийские монахи постепенно становились крупными землевладельцами.

Тогда же монастыре принимают на себя важнейшие социальные функции: поминания душ умерших, осуществления погребальных церемоний, благотворительность (помощь голодающим, больным и др..). Сначала буддизм воспринимался в Китае как одна из форм даосизма. У них подобные «социальные функции», близкие философские проблемы, сходство их реализации, аналогичная техника психотренинга.

В первых переводах буддийских текстов использовались преимущественно термины и понятия даосизма. И только начиная с V в. толкования буддийских доктрин передаются либо в форме китайских неологизмов, или путем транскрипции санскритских понятий. Но еще раньше, примерно с III в., Все заметнее становилось различия ряда буддийских наставлений и китайских традиций.

Общепринятое в Китае отношение к жизни как к высшему благу, подаренного Небом, затрудняло восприятие буддийской концепции сансары с ее отношением к жизни как к цепи страданий. Акцент буддизма на улучшение личной кармы (судьбы) противоречил установке на процветание, прежде всего, семьи, рода, а также традиционного для Китая культа предков.

Такие же сомнения вызвали в китайском обществе и проповеди аскетизма, в котором конфуцианцы видели пренебрежение тела, подаренного человеку предками, а следовательно, и неуважение к ним и к продолжению рода как социального долга. Буддизм длительный период также обвиняли в абсолютизации роли индивидуального сознания — сердца.

Среди первых критиков буддизма выделялся философ-материалист Фань Чжэнь, который принимал участие в двух официальных диспутах, организованных по поводу трактата «Размышления о знищуванисть духа», где отстаивалась традиционная концепция единства тела и духа в человеке, рассеяния духа с гибелью тела.

В спорах с Фань Чжэнь и его сторонниками буддийские проповедники отработали тактику духовной мимикрии и нейтрализации аргументов противника, заимствованных из древнекитайской философии. Предметом дискуссий становились не основные принципы самого буддизма, а вопрос совместимости китайской духовной традиции с буддийскими идеями.

Для доказательства правоты буддисты часто ссылались не на авторитеты учения, а на древних мудрецов Китая, демонстрируя глубину знаний в области канонических китайских текстов. Постепенно в Китае создается традиция буддийского переосмысления философской культуры, заимствования буддизмом определенных концепций и ритуалов с китайского культурного наследия.

Китайские буддисты, восприняв идеи даосизма о естественности, не деяние, единство и равенство всех вещей, становятся на защиту практически отвергнутого в Индии учение о духе как о неизменное, вечное, самотождественного, ряд изменений которого подобен атаману в Индийском брахманизме.

Самые выдающиеся из китайских школ буддизма развивали разные направления учение о махаяну, да че — большую колесницу, где тождество проявленного бытия (сансары) и не проявленного бытия (нирваны) подкрепляется требованиями позитивной активности деятельного служения, что связано с буддами (просветленными) и ботхисаттавамы (будущими буддами), которые отказываются от не проявленного бытия (нирваны), чтобы помочь другим в ее достижении. Для доказательства преимущества такого направления над другими и определения высшей степени посвящения в глубину буддийского учения использовалась концепция трех колесниц (сан ле). Первая, ниже колесница, — это уровень слушающего голос, так сначала именовались ученики Будды-Шакьямуни. Это те, кто просто признает основные заповеди и основные положения буддизма. Вторая, средняя колесница, — это те, самостоятельно стали буддами, есть аскеты, которые достигли высшей цели буддизма — просветленного состояния и нирваны — самостоятельно, без участия наставника, и отказались от проповеди учения. Третья, высшая колесница, — колесница бодхисаттвы. В классической махаяне это наделенный сверхъестественными способностями святой, который отказывается от не проявленного бытия (нирваны) ради спасения всех живых существ. Бодхисаттва наделен полным пониманием учения махаяны и прежде всего доктрины порожности. Вселенная — это целостность, где явная только пустота, которая отождествляется с мистическим телом Будды или телом Закона. В такой концепции буддистов, безусловно, чувствовалось влияние лаосской теории безымянной реальности дао. Китаизация буддийской доктрины привела к возникновению новых самобытных школ буддизма. Наиболее известная из них школа Чань. Позже идеи школы Чань проникли в Японию, а потом нашли распространение среди западной интеллигенции под названием дзен-буддизма. Название Чань — транскрипция санскритского слова дхьяна — созерцание — связана с методами буддийской практики концентрации, сосредоточения, медитации. Традиционно школа Чань считает своим первым патриархом Бодхид-Харм (VI в. До н. Н.э.), которому приписывается формулировки четырех основных принципов чань-буддизма. «Не опираться на слова и тексты», «особая передача находится вне учением», «прямое указание на сознание человека», «созерцая свою природу, становиться буддой». Течения раннего чань-буддизма, развивали идеи различных ветвей махаяна, придерживались того принципа, что все живые существа изначально имеют природу будды, но природа будды скрытая незнанием. Поэтому необходимо, «отстранившись от внешних объектов, созерцать свое сознание» с тем, чтобы уничтожить ложные умственные построения и приобрести просветление. Метафорой такого положения служит потемневшее от пыли зеркало: его тщательно очищают, и только тогда зеркало способно отражать вещи. Особое место в истории чань-буддизма занимает шестую патриарх и основатель южной ветви Хуэй-нен (638 — 713), произведение которого «Таньцзинь» считался воспроизведением школы Чань. Хуэй-Нену приписывают гату (буддийский стих): «В познании истины не участвует дерево, чистое зеркало — это не туалетный столик. На самом деле нет ни одной вещи. Откуда может взяться пыль? »Эти слова якобы послужил ответом на гату Шэнь-сю, патриарха северной ветви буддизма:« Тело — дерево познания истины, сердце вроде туалетного столика с чистым зеркалом. Постоянно и тщательно протирайте их, чтобы не собирался пыль ». Хуэй-нен утверждал, что собственное сердце — это Будда, основная природа человека — это Будда, и вне основной природой человека нет другого Будды. Различие между Буддой и человеком лишь в том, что присущая человеку суть Будды ней не осознанная, но когда усвидомиться собственная природа человека, все люди станут Буддами. Обращение к сердцу как к сосредоточению собственной природы объяснялось тем, что сердце — это земля, это верховода, царь, а правитель живет в сердце, которое воплощает землю. Если существует природа человека, то существует и правитель; природа сохраняется в сердце: если природа человека исчезает, разрушается и сердце. Иначе говоря, сердце — это метаформа природы человека, которая не выходит за пределы тела человеческого. Чань-буддисты утверждали, что «собственная природа человека совершенно пуста». Вместимость сердца огромна. В нем весь мир законов. Внешне нет ни одной вещи, которая могла бы возникнуть сама по себе, «все рождается сердцем десятками тысяч способов». Сердце вроде пустоты, а именно: сердце не имеет мелет, не бывает ни квадратным, ни круглым, ни большим, ни маленьким, не бывает также ни зеленым, ни желтым, ни красным, ни белым, ни высоким, ни низким, не сердится , не радуется, не бывает ни правых, ни виноватых, ни добрым, ни злым, не имеет ни начала, ни конца. Все это только образы и приверженность к разным мирам. Мнимые же образы фальшивые потому, что принадлежат к внешнему, нечистого мира. «Отсутствие ложных фальшивых представлений», образов и «ложных привязанностей» позволяет человеку «не загрязняться и не смешиваться ни с чем», «свободно ходить туда-сюда, пользоваться всем без страстей». Есть противоположностей между внутренним миром и внешним, между путем сансары и путем нирваны, как нет в даосизме противоположности «Дао безымянного» и «Дао именуемого». Сердце уподобляется пустоты, человек — к Будде. Когда человек внезапно прозревает, то для нее в мире не существует существенных различий, вызывающих волнения и страсти к тому или иному, все же является Единая сознание и Единая колесница. Если в предыдущую момент ошибаешься — это мирянин, не узнал истины Будды, но если следующий момент прозреет — становится Буддой: если в предыдущую момент находится в мире — переживает беспокойство: если следующее мгновение покидает мир — приобретает прозрение — такая колесница человека в чань -буддизме. Сердце имеет врожденную мудрость (праджня), подчеркивали сторонники школы Чань. Что же является ошибкой или откровением — это знает сердце. Пустое и безмолвное сердце обладает таким интуитивным познанием. Неравнодушие и страсти, самосовершенствования и стремление к самосовершенствованию — хинаяна и махаяна — это все образцы и адепты внешнего мира, не воспринимается и не отрицается, с кем не борются и заключают союзы, с ним просто сосуществуют, полагаясь на собственное сердце. Так сосуществовали дао-си с социальным неравенством, утверждая, что все в мире едино.

В периоды господства династий Суй и Минь идеи школы Чань оказали глубокое влияние на развитие неоконфуцианства, провозгласившего устами Лу Цзююаня и Ван Шоуженя: «Вселенная — это мое сердце, а мое сердце — это Вселенная».

Писатель Лу Синь в период господства династий Суй отмечал, что конфуцианство и даосизм имели гордый вид, но заимствовали его из цитат наставников секты Чань. На конец XVI в. особого развития получила так называемая «школа трех религий», опиравшихся на доктрину единства трех учений: конфуцианства, даосизма и буддизма.

Императоры маньчжурской династии Цин (1644 — 1911) превратили доктрину на что-то официально признано, что является суррогатом единой национальной религии.

Различные версии учения прижились в народных религиозных сектах — «Это цзяо», которые создали народно-локальный уровень культуры Китая и отдельно параллельные и очень влиятельные социальные структуры, которые просуществовали в Китае вплоть до середины XX в.

Источник: http://worldofscience.ru/filosofija/3145-filosofiya-kitaya-v-srednevekove.html

Философия древнего и средневекового Китая

Средневековая философия Китая

Китайская философия создала самобытное представление о человеке и мире как созвучных реальностях. Начало китайского философского мышления, подобно тому, как это было позже в Древней Греции, уходит своими корнями в мифологическое мышление.

В китайской мифологии мы встречаемся с обожествлением неба, земли и всей природы как реальностей, образующих среду человеческого существования.

Из этой мифологизированной среды выделяется наивысший принцип, который правит миром, сообщает существование вещам.

Этот принцип иногда понимается персонифицированно как наивысший правитель (шан-ди), но чаще он представляется словом “небо” (тянь).

Вся природа одушевлена — каждая вещь, место и явление имеют своих демонов. Таким же образом обстоит дело и с умершими.

Почитание душ умерших предков привело впоследствии к образованию культа предков и содействовало консервативности мышления в Древнем Китае.

Духи могли открыть человеку завесу над будущим, воздействовать на поведение и деятельность людей. Корни древнейших мифов уходят в глубь II-го тысячелетия до н. э.

В это время в Китае получила распространение гадательная практика с использованием магических формул, общения с духами.

Для этих целей с помощью пиктографического письма наносились вопросы на кости крупного рогатого скота или черепаший панцирь (вторая половина 2-го тысячелетия до н. э.).

Некоторые из этих формул, или, по крайней мере, их фрагменты мы находим на бронзовых сосудах, а позже — в Книге перемен.

Собрание древнейших китайских мифов содержит Книга гор и морей (Шань хай цзин), относящаяся к VII — V вв. до н. э. Особенностью развития китайской философской мысли является влияние так называемых мудрых мужей (мудрецов) (первая половина 1-го тысячелетия до н. э.).

Их имена неизвестны, но известно, что именно они начали выходить за пределы мифологического видения мира и стремились к его понятийному осмыслению. На мудрецов, которые создают линию связи между мифом и понятийной онтологией, будут впоследствии часто ссылаться китайские философы.

Общинная организация общества, были ли это родовые общины или общины раннего феодализма, сохраняла общественные отношения. Отсюда и интерес к проблемам управления обществом и государственной организации.

Постановка онтологических вопросов, таким образом, определялась философско-антропологической направленностью, которая проявилась, особенно у неоконфуцианских мыслителей, в разработке проблем этической и социальной иерархизации и обосновании консервации определенных общественных отношений, способствующих образованию государства.

Китайская философия внутренне необычайно стабильна. Эта стабильность основывалась на подчеркивании исключительности китайского способа мышления, на основе которого сформировались чувство превосходства и нетерпимость ко всем другим философским взглядам.

Конфуций — «медийное лицо» китайской философии. Хотя на самом деле, уж чего-чего, а философов (и даже школ философии) в Китае хватало.

 Классические книги китайской образованности

Эти книги возникли в первой половине I-го тысячелетия до н. э. и в период ста школ (VI — II столетия до н. э.). Целый ряд этих книг содержит древнейшую поэзию, историю, законодательство и философию.

В основном, это произведения неизвестных авторов, написанные в разное время. Особое внимание им уделяли конфуцианские мыслители, и, начиная со II столетия до н. э.

, эти книги стали основными в гуманитарном воспитании китайской интеллигенции.

Знание их было достаточной предпосылкой для сдачи государственных экзаменов на должность чиновника. Все философские школы в своих рассуждениях вплоть до XX в. обращались к этим книгам; постоянные ссылки на них были характерны для всей культурной жизни Китая.

В I в. до н. э. после обнаружения этих книг, отличающихся от текстов, написанных так называемым новым письмом, начался спор об интерпретации их содержания, о смысле старых и новых текстов.

Создатель ортодоксального конфуцианства как государственной идеологии Дун Чжуншу считал автором классических книг самого Конфуция. Однако сторонники старых текстов отводили Конфуцию лишь роль интерпретатора.

Спор о происхождении и интерпретации классических книг вспыхивает вновь и вновь вплоть до начала XX в.

 Книга песен (Ши цзин)

(Ши цзин — XI — VI вв. до н. э.) является сборником древнейшей народной поэзии; содержит также культовые песнопения и, согласно мнению некоторых комментаторов “Книги перемен”, мистическое объяснение происхождения племен, ремесел и вещей.

Она стала образцом для китайской поэзии в ее дальнейшем развитии.

Книга истории (Шу цзин)

(Шу цзин — начало 1-го тысячелетия до н. э.) — известна также как Шан шу (Шанские документы) — является собранием официальных документов, описаний исторических событий. Имела большое влияние на формирование позднейшей официальной письменности.

Книга порядка (Ли шу)

(Ли шу — IV — I вв. до н. э.) включает три части: Порядок эпохи Чжоу (Чжоу ли), Порядок церемоний (И ли) и Записки о порядке (Ли цзи). Заключает в себе описание правильной организации, политических и религиозных церемоний, норм социальной и политической деятельности. Идеализирует древнейший период китайской истории, который считает образцом и мерой дальнейшего развития.

Книга Весны и осени (Чунь цю)

(Чунь цю) вместе с комментарием Цзо (Цзо Чжуань — IV в. до н. э.) является хроникой государства Лу (VII—V вв. до н. э.), впоследствии служила в качестве образца и меры для решения этических и формально-литературных вопросов.

Книга перемен (И цзин)

(И цзин — XII — VI вв. до н. э.), с нашей точки зрения, является наиважнейшей. В ней содержатся первые представления о мире и человеке в китайской философии.

В ее текстах, написанных в разное время, прослеживается начало перехода от мифологического изображения мира к его философскому осмыслению.

В ней нашли отражение древнейшие решения онтологических вопросов, разработан понятийный аппарат, используемый последующей китайской философией. Мир, однако, в ней не понимается как мир рациональных манипуляций.

Вокруг “Книги перемен” возникали и до сих пор возникают целый ряд историко-философских и философских споров, охватывающих всю историю китайского мышления и китайской философии. В “Книге перемен” заложены основы и принципы развития философского мышления в Китае.

Как уже говорилось, тексты “Книги перемен” создавались в разное время. Так называемый исходный текст возник между XII —VIII вв. до н. э.

; тексты комментариев, являющиеся, однако, органической частью книги, появились в VIII — VI вв. до н. э.

Исходный текст, помимо своего происхождения от гадания на черепашьих панцирях, костях животных и растениях ши, является и эхом мифов об элементах инь и ян, которые приобретают здесь понятийную форму.

Основой исходных текстов являются 64 гексаграммы, т. е. символы, образованные комбинациями шести линий (черт). Например, гексаграмма:

1

__________________________________________________________________________________________

__________________

Творчество (Цянь)

2.

________ _________________ _________________ _________________ _________________ _________

________ _________

Исполнение (Кунь)

64.

__________________________ ___________________________________ ___________________________

________ _________

Еще не конец! (Вай цзи)

Источник: http://ageiron.ru/byit-proshlogo/kak-zhili-v-byilyie-vremena-v-kitae/filosofiya-drevnego-i-srednevekovogo-kitaya

Booksm
Добавить комментарий