Семен Людвигович Франк, русский философ, религиозный мыслитель

Умер в эмиграции около Лондона философ Семен Людвигович Франк :: Издательство Русская Идея

Семен Людвигович Франк,  русский философ, религиозный мыслитель

10.12.1950. – Умер в эмиграции около Лондона философ Семен Людвигович Франк

Семен Людвигович Франк (16.1.1877–10.12.1950), – крупный деятель в области русской религиозной философии.

Родился в еврейской ортодоксальной семье врача, еще будучи гимназистом, принимал активное участие в марксистском кружке и вел пропаганду среди рабочих. Поступил на юридический факультет Московского университета, но в 1899 г.

был арестован и выслан из университетских городов. Уехал за границу, учился в Берлине и Мюнхене (по политической экономии и философии). Окончил Казанский университет в 1901 г.

Стал критиком марксизма с позиций идеализма. Статьей «Этика нигилизма» участвовал в знаменитом сборнике «Вехи» (1909) с призывом к интеллигенции вернуться от марксизма к религии. В 1912 г.

принял Православие, но его понимание христианства существенно отличается от традиционного православного: он писал как «свободный философ». После сдачи магистерского экзамена Франк стал приват-доцентом Петербургского университета (1912). В 1915 г.

защитил магистерскую диссертацию «Предмет знания».

Февральская революция 1917 г. не особенно изменила его занятий, как и Октябрьский переворот. В 1917 г. занял кафедру философии в Саратовском университете, а в 1921 г. – в Московском университете. Но христианские философы большевикам не были нужны, даже евреи.

В 1922 г.

Франк был вместе с большой группой «антисоветских» ученых выслан из Советской России, устроился в Берлине сотрудником Религиозно-философской академии, организованной таким же «свободным философом» Н.А.

Бердяевым. С 1930 по 1937 гг. читал лекции в Берлинском университете по истории русской мысли и литературы, в 1939 г. переселился во Францию, откуда в 1945 г. – в Лондон, где умер в 1950 г.

Творчество Франка можно условно разделить на теоретическое религиозно-философское, в котором не всё согласуется с учением православной Церкви, и много работ в области социальной философии, ценность которых несомненна и для нашего времени.

На философию Франка большое влияние оказала теория всеединства бытия В. Соловьева: «Бытие есть всеединство, в котором все частное есть и мыслимо именно только через свою связь с чем-либо другим». Всеединство включает в себя также и Бога: «Он не мыслим без отношения к тому, что есть его творение».

В этом Франк близок «к такому сближению космоса с Богом, при котором идея творения оказывается по существу ненужной и неприменимой. Системе Франка не хватает ясности в различениях Абсолюта [Бога] и мiра, которая нужна для системы основных понятий…

Всеединство может импонировать своей стройностью и внутренней согласованностью, но… не открывает тайну бытия…», – писал о Франке историк русской философии прот. В. Зеньковский.

Поэтому Франк не уяснил себе проблему существования зла. «Тенденция преуменьшать тему зла вытекает из трудности ее разрешения в пределах всякого монизма [всеединства бытия].

Когда Франк подошел к теме зла, он по существу отступил перед ней: «Мы стоим здесь перед абсолютно неразрешимой тайной», – читаем у него, – «Теодицея [оправдание благости Бога при наличии зла в мiре] в рациональной форме невозможна… Объяснить зло – значило бы “обосновать” и тем самым оправдать зло», – пишет Франк». Но разве «объяснение» зла непременно должно быть его оправданием? «К библейско-христианской позиции в этом вопросе Франк относится отрицательно. Глубочайшая идея христианской антропологии о «первородном грехе» совершенно ему чужда – он ее не понимает и не вмещает ее, – в силу чего не вместилась у него и вся тема зла», – пишет Зеньковский. И заключает:

«Франк – философ, а не богослов, а философия религии возможна лишь на почве богословия – по той простой причине, что религии нельзя «понять» извне, из метафизики. Но книга Франка все же пронизана безспорной и глубокой религиозностью. Франк со своей метафизикой всеединства стоит «на пороге храма», на пороге религии…».

Тем не менее Франк написал немало ценных работ в области социальной философии. Например, он внес серьезный вклад в обоснование соборности в природе человека.

В книге «Духовные основы общества» (1930) Франк показал это на анализе категории местоимения «мы» по отношению к «я» и «ты», которые не существуют друг без друга, как правое и левое, и находят объемлющее их единство в соборном понятии «мы». Эта их взаимообусловленность отражает их онтологическое, бытийственное единство.

Поэтому взаимопонимание между людьми возможно лишь на основании этого их первичного единства в «мы», что и делает человека человеком (в одиночку было бы невозможно его развитие и мышление).

С этих позиций соборности Франк дал философское обоснование многих элементов русской государственной идеологии.

Он приходит к православному пониманию монархической богоосвященной власти не из готового нравственно-религиозного идеала, спускаемого Богом и Церковью сверху, а как бы снизу – из онтологического анализа духовной природы общества как «соборного духовного единства» людей, соединенных в общих и высших духовных ценностях – в Боге.

Общественная жизнь – сверхличная, сверхвременная и сверхпространственная – объемлет все поколения, прошлые и будущие, которые занимают в историческом потоке жизни равноценные места.

Так присущее нам по нашей природе общественное самосознание, преодолевая национальной памятью разорванность поколений во времени, творит национальную культуру и связывает индивидуумов в народ – единством судьбы, помнящей прошлое, наших предков, и устремленной в будущее, к нашим потомкам.

Таким образом, общество имеет значение большее, чем сумма составляющих его индивидуумов: оно есть духовный сверхличностный организм.

Поэтому и идеал правильного общественного устройства (право, государство, власть) не зависят от субъективного хотения человека, а проистекают из должного (из законов Божественного міроустройства) и должны максимально способствовать духовной природе общества.

Из такой соборной духовной основы общества, в частности, «следует, что высшей и подлинно-первичной категорией нравственно-общественной жизни человека является только обязанность, а не право… «воля народа» может быть так же глупа и преступна, как воля отдельного человека.

Ни права человека, ни воля народа не священны сами по себе; священна первичным образом только сама правда как таковая, само абсолютное, т. е. независимое от человека, добро…

Все человеческие права вытекают в конечном счете – прямо или косвенно – из одного-единственного «прирожденного» ему права: права требовать, чтобы ему была дана возможность исполнить его обязанность соучастия в том служении правде, которое есть обязанность не только отдельного человека, но и общества как целого».

(Примечательно, что в рассмотрении такой взаимосвязи между правами и обязанностями С.Л. Франк онтологически обоснует те же нравственные аргументы, какие до революции выдвигали правые монархисты М.Н. Катков, Д.А. Хомяков, Л.А. Тихомиров, затем И.А. Ильин.)

Наиболее благоприятным государственным устройством для этого Франк считал монархию как систему, в наибольшей мере ограничивающую зло, для всенародного свободного и иерархичного служения высшим ценностям – замыслу Божию.

Хотя сам Семен Людвигович политическим монархистом не был, идею монархии он выводил чисто логически из описанных выше духовных основ общества: народу необходим независимый ни от каких политических воздействий духовный центр освященной власти, сознающей свои задачи перед нацией в служении должному и призванный совместно с Церковью ограничивать как внутреннюю греховность человеческих эгоистичных хотений, так и защищать народ от внешнего зла.

«Если общество вообще призвано творить не свою собственную, человеческую волю, а волю Божию, осуществлять не удовлетворение субъективных человеческих потребностей, а объективную абсолютную правду, то и верховная власть есть не приказчик человеческого коллектива, а по самому своему существу – слуга Божий, блюститель правды.

Конкретно это выражается именно в том, что она охраняет не интересы сегодняшних членов общества, а интересы общества как сверхвременного единства, имеющего свое целостное религиозное призвание, свою всемірно-историческую миссию.

В монархической идее царя как «помазанника Божия» содержится поэтому глубокая и верная идея», – писал Франк.

Тогда как «демократическое требование равенства… не имеет для себя никакого объективного обоснования и есть лишь безпредметное выражение субъективной зависти… желания, чтобы другой был не выше меня… фактически всякая попытка уравнения ведет к понижению уровня общественного бытия, к срезыванию его верхушки». К тому же «…

вопреки отвлеченной доктрине демократизма, требующей господства всех или большинства, во всяком обществе, независимо от принципов, которые оно официально исповедует, роковым образом меньшинство властвует над большинством; общественные порядки могут различаться лишь по форме и способам подбора и пополнения этого правящего меньшинства…

».

Уже в примечательной книге «Крушение кумиров» (1924) Франк писал о «крушении кумиров» в русской февралистской эмиграции: «…мы потеряли веру в «прогресс», и считаем прогресс понятием ложным, туманным и произвольным…

И в частности, тот переход от «средневековья» к нашему времени, то «новое» время, которое тянется уже несколько веков и которое раньше представлялось в особой мере бесспорным совершенствованием человечества, освобождением его от интеллектуальной, моральной и общедуховной тьмы и узости прошлого, расширением внешнего и внутреннего кругозора его жизни, увеличением его могущества, освобождением личности, накоплением не только материальных, но и духовных богатств и ценностей, повышением нравственного уровня его жизни – это «новое время» изобличено теперь в нашем сознании как эпоха, которая через ряд внешних блестящих успехов завела человечество в какой-то тупик и совершила в его душе какое-то непоправимое опустошение и ожесточение. И в результате этого яркого и импонирующего развития культуры, просвещения, свободы и права человечество пришло на наших глазах к состоянию нового варварства».

Рассматривая монархию как онтологическое должное, Франк всё же отмечал в «Духовных основах общества», что монархический идеал в реальной жизни не всегда достижим. В любом случае монархия не может быть обоснована и восстановлена «утилитарно, из соображений общественной полезности… Монархия есть…

наследственная верховная власть, теократически обоснованная» как служение Божией воле. И когда исчезает это религиозно-монархическое правосознание – утилитарные политические объяснения не помогают: «Ни одна, самая мудрая и могущественная абсолютная монархия не устояла в истории против … устремления общества к свободе и самоопределению».

Добавим: общества, все более секулярного.

Принцип «христианского реализма» Франк обосновывает в книге «Свет во тьме» (1949), где размышляет над словами в Евангелии от Иоанна (1:5): «И свет во тьме светит, и тьма не объяла его».

Они допускают два толкования: оптимистическое – как торжество света над тьмою, но и пессимистическое – как непреодолеваемое сопротивление тьмы, ибо она не рассеивается полностью. Только в сочетании обоих смыслов выражается антиномическая суть природы земного мiра.

В этой двойственности его трагическая тайна и драматизм человеческого бытия в условиях постоянной борьбы между добром и злом.

Только «Бог есть свет, и нет в нем никакой тьмы» (1 Ин. 1:5). В нашем же земном мiре свет и тьма сосуществуют неустранимо.

Поэтому, говоря о нравственных задачах человека, следует проводить различие «между абсолютной Христовой правдой, превосходящей всякое земное устройство и доступной только сверхмiрным глубинам человеческого духа, и ее всегда несовершенным земным воплощением – иначе говоря, между сущностным спасением мiра и его ограждением от зла». Говоря известными словами В. Соловьева, задача не в том, чтобы построить на земле рай, а в том, чтобы не допустить ада. Утопическая вера в достижение на земле абсолютного добра превосходит человеческие силы. Никакими законами, диктатурами и жертвами она не выполнима. Ставить ее себе есть «ересь утопизма», которая часто бывает лишь выгодна силам зла, – ярчайшим следствием чего был марксизм.

Поэтому Франк, подчеркивая определяющее значение духовных основ общества и выводимого из них монархического общественного идеала, в области конкретной государственной политики выдвигал принцип «христианского реализма»: «В состав подлинной христианской умудренности необходимо входит сознание неизбежности в міре известного минимума несовершенства и зла». Но не для смирения с ним, а для его ограничения этим минимумом.

Это относится и к предпочтительности той или иной формы правления: так, в условиях хаоса меньшим злом будет даже диктатура, которая, однако, правомерна лишь как «временная суровая аскетика, имеющая своей последней задачей восстановление нормального, т.е. основанного на свободном взаимодействии индивидуальных сил, строения общества».

М. Назаров

Источник: https://rusidea.org/25121009

Семён Людвигович Франк

Семен Людвигович Франк,  русский философ, религиозный мыслитель

Семён Людвигович Франк — крупный русский философ, религиозный мыслитель и психолог.

Участник сборников «Проблемы идеализма» (1902), «Вехи» (1909) и «Из глубины» (1918). Стремился к синтезу рациональной мысли и религиозной веры в традициях апофатической философии и христианского платонизма, в частности под влиянием Николая Кузанского и Владимира Соловьёва (особенно концепции положительного всеединства).

Семён Франк родился в семье польских евреев. Его отец, врач Людвиг Семёнович Франк (1844—1882) — выпускник Московского университета (1872), переселился в Москву из Виленской губернии во время Польского восстания 1863 года, в качестве военного врача участвовал в русско-турецкой войне 1877—1878 годов, был удостоен ордена Станислава и дворянства.

[3] В 1891 году, через 9 лет после смерти мужа, мать С. Л. Франка — Розалия Моисеевна Россиянская — вторично вышла замуж за аптекаря В. И. Зака, незадолго до того вернувшегося из десятилетней сибирской ссылки, которую он отбывал за участие в «Народной воле».

В детстве Семён Франк получил домашнее образование у своего деда, Моисея Мироновича Россиянского, который был в 60-х годах XIX века одним из основателей еврейской общины в Москве и у которого он воспринял интерес к философским проблемам религии.

С другой стороны, по рекомендации отчима он познакомился с работами русских демократов Михайловского, Писарева, Лаврова. В 1892 году семья переехала в Нижний Новгород, где Франк окончил гимназию, после чего поступил в Московский университет.

Ещё будучи гимназистом в Нижнем Новгороде, С. Л. Франк принимал участие в марксистских кружках, под влиянием чего поступил на юридический факультет Московского Университета (где был учеником знаменитого проф. А. И. Чупрова). В 1899 арестован и выслан из университетских городов. Вскоре после этого уехал за границу, где работал в Берлине и Мюнхене.

Первая печатная работа Франка («Теория ценности Маркса») была посвящена критике марксизма (1900). В 1902 в сборнике «Проблемы идеализма» был опубликован его первый философский этюд («Ницше и любовь к дальнему») — с этого времени творчество Франка становится связано всецело с проблемами философии.

После сдачи магистерского экзамена (1912) Франк становится приват-доцентом Петербургского Университета и в этом же году переходит в православную веру.

В 1915 защищает магистерскую диссертацию («Предмет знания»), в которой касается онтологических условий возможности интуиции как непосредственного восприятия реальности, тем самым примыкая к течению интуитивизма.

Книга «Душа человека», опубликованная в 1918, была представлена Франком как диссертация на степень доктора, но из-за внешних условий русской жизни защита её уже не могла состояться.

В 1917 Франк возглавил историко-филологический факультет Саратовского Университета, а с 1921 занимал кафедру философии в Московском Университете. В 1922 выслан из России, устроился в Берлине и вошёл в состав Религиозно-философской академии, организованной Н. А.

Бердяевым, с которым работал вместе и в Москве (в «Академии духовной культуры»). С 1930 переселяется во Францию, откуда в 1945 переехал в Лондон.

Франк считал, что есть серьёзные философские и логические аргументы против субъективного идеализма. Субъективный идеализм исходит из «я», которое стоит в центре мироздания. При диалоге с миром человек открывает в себе нечто — то, что можно назвать «ты». Но есть и иное — то, что мы называем «мы».

Подобно своим предшественникам, Сергею Трубецкому и Соловьеву, Франк подчеркивал, что человеческие сознания, человеческие «я» не отрезаны друг от друга. Реальное познание, реальное бытие возможны лишь тогда, когда между людьми возникает контакт, возникает единство.

Мы живем не на изолированных островах, а на едином материке. И вот этот-то материк, который объединяет всех нас, и есть последний и подлинный предмет познания. Человек познает не только отражение своих собственных чувств, а познает некий субстрат, глубину.

Позднее немецкий философ Пауль Тиллих писал, что Бог — это не небо над нами, а глубина бытия. Однако первым это сказал Франк.

В 1917 Франк выпускает книгу «Душа человека», которая потом не раз выходила на иностранных языках. Франка переводили на многие языки, включая японский, чешский, польский, немецкий, английский; естественно, он и сам писал книги на этих языках.

В этой книге блестяще анализируется вопрос о единстве духовной жизни, которую нельзя разрезать, нельзя разделить. Это единство касается не только нашего «я», но и того поля, в котором находятся те «я», к которым мы обращены.

То есть «я», потом «мы» и, наконец, некий таинственный субстрат, который и есть непостижимое.

Вместе с тем Франк негативно относился к коллективизму, который давит личность. Всякий диктат противоречит свободе, а божественное единство не может существовать без свободы, оно свободно.

Источник: https://azbyka.ru/otechnik/Semen_Frank/

Новые статьи

Семен Людвигович Франк,  русский философ, религиозный мыслитель
(29 янв. 1877 – 10 дек. 1950) – рус. религ. философ, последователь В. Соловьева; испытал влияние Плотина и Николая Кузанского. Учился на юридич. фак-те Моск. ун-та, был выслан за границу за пропаганду марксизма и за составление антиправительств, памфлета; завершил образование в Берлине. В 1905–06 Ф. – редактор политич. еженедельников «Полярная звезда» (совм. с П.

Струве) и «Свобода и культура». С 1912 – приват-доцент Петербургского ун-та; в 1917 занимал кафедру философии в Саратовском, а в 1921 – в Московском ун-тах. В 1922 был выслан из Сов. России. Жил и преподавал в Германии (до 1937), во Франции (1937–45) и в Англии (1945–50).

Свой обществ. и филос. путь Ф. начал с марксизма. Однако под влиянием трансцендентализма Канта и аксиологич.

установок Ницше перешел на позиции идеализма (см., напр., «Фр. Ницше и этика „любви к дальнему“», в сб.: «Проблемы идеализма», М., 1902) и далее к христ. доктрине с тенденцией к мистич. пантеизму. С позиций веховства Ф. рассматривал рус. революц. движение и Октябрьскую революцию как выражение социального утопизма и максималистского нигилистич. сознания (сб. «Вехи», М.

, 1909, и «Из глубины», М., 1918).

Исходным пунктом филос. построений Ф. является концепция «всеединства». Согласно учению Ф., познаваемый мир окружен для нас таинств. бездной «Непостижимого» – трансрациональной и ни к чему не сводимой реальностью, к-рая открывается в нашем опытном сознании в качестве «явственной тайны» через «…

непосредственную интуицию предмета в его металогической цельности и сплошности» («Непостижимое», Париж, 1939, с. 47). Т.о., согласно Ф., утверждение «Непостижимого» как «металогич. единства» не означает агностицизма, ибо речь идет не об отрицании возможности постижения, но лишь об ограниченности отвлеч. знания. Теория познания у Ф.

превращается в онтологию, выступая в форме учения об откровении, где познание осуществляется не через активность познающего взгляда субъекта, а в акте самоуглубления – через активность направленной на субъекта реальности, т.е. «Абсолютного» («Абсолютно-непостижимого»).

В «Абсолютном» два противостоящих друг другу аспекта бытия (предметное бытие и духовная жизнь) оказываются укорененными как во «всеединой» первооснове и потенциальности. Потенциальность совпадает со свободой, через к-рую рождается действительность. Только в свободе, «трансрациональной» по природе, дана живая связь между первоисточником бытия и самим бытием.

В религ. опыте последняя глубина «Непостижимого» предстает как «Божество» или «Святыня», к-рая раскрывается в конкретном откровении как личный бог религии, «Бог со мной» (ср. учение Экхарта о die Gottheit и божеств, ничто апофатич. теологии). Из учения о боге как об основе мира и не замкнутой в себе реальности Ф.

выводит и свою антропологию: не только человек рождается в боге, но и бог рождается в человеке. Лишь в богочеловечестве открывается полнота человечности, к-рая лишается, однако, бытия в своей замкнутости, самоутверждении и отрыве от всеединства.

В области социальной философии Ф. развивал намеченное Хомяковым учение о соборности человечества, подчеркивая при этом первичность категории «Мы». Согласно Ф., «Я» не существует само по себе, но рождается лишь в живой встрече с «Ты» (ср. учение о коммуникации в экзистенциализме).

«Я» и «Ты» образуют сложное единство «Мы», к-рое есть для Ф. откровение всеединства в социальной жизни, ибо сама реальность не есть множество монад, но слитное их взаимопроникновение. В своих религ.-обществ. воззрениях, к-рые Ф.

определял как «христианский реализм», признание божественной и потому положит. религ. ценности всего конкретно сущего сочетается с усмотрением рокового несовершенства его эмпирич. состояния и потому ограниченности возможности его чисто человеч. совершенствования. Ф.

предпринимает попытку построения христ. теодицеи и этики («Свет во тьме», Париж, 1949).

В своей последней кн. «Реальность и человек. Метафизика человеч. бытия» (Париж, 1956) Ф. дает новую редакцию системы всеединства, в к-рой усиливаются пантеистич. и манихейские мотивы.

Зло теперь связывается не столько с личностью и ее свободой, сколько с самой глубиной реальности (в духе учений об Ungrund Бёме и Шеллинга).

Эта концепция становится, в свою очередь, источником имперсонализма (человек оказывается лишь проводником полярных начал реальности) и растворения антропологии в онтологии.

Соч.: Теория ценности Маркса и ее значение, СПБ, 1900; Философия и жизнь, СПБ, 1910; Предмет знания, П., 1915; Душа человека, М., 1917; Очерк методологии обществ. наук, М., 1922; Живое знание, Берлин, 1923; Крушение кумиров, Париж, 1924; Смысл жизни, Париж, 1926; Материализм как мировоззрение, Париж, 1928; Духовные основы общества, Париж, 1930; Биография П. Б. Струве, Нью-Йорк, 1956; Этюды о Пушкине, Мюнхен, 1957; С нами Бог, Париж, 1964. Лит.: Памяти С. Л. Франка, Мюнхен, 1954; Лосский Н. О., История рус. философии, пер. с англ., М., 1954; Зеньковский В. В., История рус. философии, т. 2, М., 1956; Чуева И. П., Критика идей интуитивизма в России, М.–Л., 1963. Е. Барабанов.

Философская Энциклопедия. В 5-х т. — М.: Советская энциклопедия. Под редакцией Ф. В. Константинова. 1960—1970.

[16(28).1.1877, Москва, — 10.12.1950, около Лондона], русский религиозный философ и психолог. Учился в Московском и Берлинском университетах. С 1912 приват-доцент Петербургского университета, профессор Саратовского (1917-21) и Московского (с 1921) университетов. В 1922 был выслан из Советской России; жил в Германии (до 1937), во Франции (1937-45) и Великобритании (с 1945). От «легального марксизма» эволюционировал в направлении религиозного идеализма, соприкасающегося с экзистенциализмом и феноменологией. Участвовал в сборнике «Проблемы идеализма» (1902) и «Вехи» (1909). Основной мотив философии Ф. — стремление примирить рациональную мысль и религиозную веру, причём образцы синтеза он ищет в традициях апофатической (отрицательной) теологии и христианского платонизма, в частности под влиянием учений Николая Кузанского и Вл. Соловьева (особенно концепции «всеединства»). В «онтологической гносеологии» Ф., строящейся в духе интуитивизма, рациональное знание восполняется в религиозном «знании жизни» как некоей форме цельного существования человека, так что подлинная «реальность» и «глубина» бытия непосредственно открываются человеку изнутри лишь в меру достижения им единства личности. Познание осуществляется, по Ф., не через активность познающего субъекта, а в акте самоуглубления — через активность направленной на субъект реальности, т. е. «Абсолютного» (« Абсолютно-непостижимого»). С позиций своего «сверхрационализма» резко выступал против социализма как якобы крайней степени «морально-общественного рационализма». Соч.: философия и жизнь, СПБ, 1910; Предмет знания, П., 1915; Душа человека, М., 1917; Очерк методологии общественных наук, М., 1922; Живое знание, Берлин, 1923; Духовные основы общества, Париж, 1930; Непостижимое, Париж, 1939: Реальность и человек. Метафизика человеческого бытия, Париж, 1956. Лит.: Памяти С. Л. Франка, Мюнхен, 1954; История философии в СССР, т. 4, М., 1971.

Большая советская энциклопедия. — М.: Советская энциклопедия. 1969—1978. 

Источник: https://runivers.ru/philosophy/lib/authors/author64150/

Booksm
Добавить комментарий