Проблема смысла истории

Проблема смысла истории и общественного прогресса

Проблема смысла истории

Студенты, аспиранты, молодые ученые, использующие базу знаний в своей учебе и работе, будут вам очень благодарны.

Размещено на http://www.allbest.ru/

Проблема смысла истории и общественного прогресса

f1. Постановка проблема смысла истории и общественного прогресса в истории философской мысли

Смысл истории — значимый объект философского познания, однако в качестве объекта он обозначился не слишком давно.

Впервые в истории философской мысли вопросом о смысле истории задается Августин (с эсхатологической точки зрения), и вопрос о смысле истории решен у него однозначно: исторический процесс движется от сотворения мира — к страшному суду.

После Августина вопросом о смысле истории долгое время не задавался никто из мыслителей мирового значения, но стоит подчеркнуть, что объектом исследования не был именно исторический процесс.

Однако, начиная с момента зарождения философии (и даже до зарождения философии, в эпоху мифологического и религиозного мировоззрений), вопрос о сотворении мира, а также — некоторые проблемы развития истории, ее периодизации, оценки, выявления движущих сил, прежде всего земных или небесных, были объектом рассмотрения многих исследователей.

К. Ясперс, рассматривая единство истории и Бога, писал, что «на Западе философия истории сформировалась на основе христианской религии. Во всех больших произведениях, начиная от Августина вплоть до Гегеля, просматривается вера в идею об участии Бога в создании истории».

Протестантизм, обратившийся к учению Августина, дополнил это учение идеей воли, т.е. история творилась уже не только Богом, но и человеком (посредством его свободной воли); это изменило вектор понимания смысла истории.

Согласно взглядам Гегеля, который стремился объединить субстанциональную основу с реальностью, сущность истории состоит в реализации принципов абсолютного духа. Принципы же эти ограничиваются определенным пространством действия.

Теория развития Гегеля, основанная на принципе историзма, не учитывает доисторический период человечества. Доисторический период есть период формирования государственного рассудка, и потому это происходит вне пределов самопознания.

Абсолютная сущность самопознания приводит к необходимости отказа от признания всех периодов развития истории.

Л. Ранке возражал против Гегелевского диалектического подхода к пониманию истории, в связи с чем писал: «согласно взглядам Гегеля, лишь идея может вести независимую жизнь; в таком случае все люди лишь тени, заполненные идеями или же схемами».

Согласно доктрине Гегеля, «Мировой дух» использует человеческие стремления, поступки, чувства и качества для достижения своих целей; согласно Ранке, подобные представления вступают в противоречие с общими понятиями о Боге и человечестве.

Именно под влиянием идеи универсальности истории и диалектического подхода к пониманию общественных процессов в произведениях Ранке утвердились представления о непрерывной преемственности развития общества во времени.

Вызывает интерес следующий факт: если Гегель считал себя в качестве представителя Европы носителем свободного духа, свободы человека, то К. Поппер считал его носителем идей Платона, находящихся в вечном противоречии с мышлением и свободой, а гегельянство — пробуждением общинного духа.

К. Поппер не согласен с идеей поиска смысла истории в религиозном рассудке, т.к.

, фактически, религиозный рассудок совпадает с наивысшими целями человека, стремящегося дать смысл истории, которого история изначально не имела; «это означает, что в учении Поппера религия, отойдя от своих метафизических основ, превращается в плод человеческого разума».

Говоря о поиске смысла истории через наличность Бога, Поппер оценивает подобный поиск «не как ответственность человека перед Богом и историей, а как перенос акцентов на другие стороны ответственности».

Согласно мнению К. Поппера, история изначально лишена смысла, который впоследствии придает ей человек, исходя из собственного самосознания. Российский исследователь Т.

 Панфилова, поддерживая эту точку зрения, стремится определить сущность и единство всемирной истории, определить место личности и народных масс в историческом процессе, выделив представления об идеале, который может быть достигнут в становлении истории.

По ее мнению, тесные социально-экономические связи между народами, процессы происходящей интеграции вполне достаточны для того, чтобы процесс формирования и становления всемирной истории был достаточен.

Подход к оценке истории с подобной позиции свидетельствует о том, что понимание человеческого мышления как сверхъестественной силы, гегельянский поиск божественного предопределения теряет свой смысл.

Эсхатологические представления об истории как о процессе, у которого есть начало и конец, накладываются на мысли человека о собственной истории, собственном начале и конце, из чего вырастает чувство бессмысленности существования (как в случае с некоторыми представителями экзистенциализма).

В философском познании истории имеются, в целом (в соответствии с концепциями исторического развития), два подхода к анализу сущности человека:

1. религиозно-метафизический подход к истории философии (здесь подразумевается стремление к Абсолютному Духу и в конечном счете формирование отношения к жизни как высшей ступени существования),

2. понимание прогресса общества через приобщение к позитивному мышлению (здесь позитивное мышление, секуляризуя этические ценности, в конечном счете абсолютизируя самого человека, стремится представить его Богом).

Интересно, что секуляризация позитивным мышлением исторического рассудка и выступление против него в целом имеют свою причину, и эта причина заключается в идее конца истории, конечности развития как такового.

Отсюда можно сделать вывод о том, что в предыдущие периоды властвовала идея о развитии определенного типа культуры в определенных временных и пространственных рамках, а в современный период тенденцией развития считается идея вечного культурного развития, которое не вмещается во временные и пространственные рамки.

Человек, отойдя от духовного, мистического познания, которое завело его в тупик, стал тратить свои умственные усилия на то, чтобы увековечить мир, избавившись от идеи конца истории.

Подобное понимание общественного прогресса приводит человека к тому, чтобы в целом отказаться от истории.

В религиозном мышлении и философском познании, основанном на этом мышлении, выступление человека от своего имени невозможно оценить без учета влияния на него целостности микро- и макрокосмоса.

С точки зрения гегелевского подхода к мировой истории движение мирового духа по ступеням исторического развития к наивысшей ступени способствовало развитию в рамках определенного пространства и времени самосознания как отдельных личностей, так и народа в целом, а также тому, что источник всех событий люди стали искать в своем духовном развитии. В итоге в процессе исторического развития самопознание народов и наций привело к отделению их от других культур и объединений, что обусловило формирование непроходимых препятствий в становлении единства исторического процесса.

В современной философии истории анализ культур проводится на фундаменте разделения цивилизаций на восточную и западную; общепринятая культурологическая идея о том, что древнегреческая культура и философия является предшественницей современной западной культуры, живет, проявляет себя и в интерпретации исторического процесса.

Альтернативный подход к толкованию истории проявляется в отдельных случаях.

Несмотря на все усилия изолировать греческую культуру от Востока и доказать, что она является достоянием лишь западного мира, все больше растет тенденция поиска идентичности в линиях развития восточного религиозного мышления и греческого философского сознания. По мнению В.

 Вундта, в эллинистический период развития древнегреческой философии она, выйдя за пределы своего базового территориально-культурного пространства, распространилась в Риме, а также на Востоке.

В результате философское мышление, продвигаясь на Восток, столкнулось с религиозным мышлением, постепенно проникающим на Запад. Это привело к формированию общего мировоззрения, несущего в себе элементы каждой из вышеуказанной форм мышления.

Эти элементы — проблемы внутреннего мира человека, а также ценностей, исходя из которых, складывалась космополитическая, общечеловеческая тенденция развития. В. Вундт подчеркивал также, что у неоплатоников основной тенденцией развития была а религия, а не философия.

Представления об эманации, воплощая в себе внутреннее озарение, со временем превращаются в проявление религиозной потребности.

2. Философия истории и историософия

Источник: https://revolution.allbest.ru/philosophy/00250492_0.html

Проблема смысла истории

Проблема смысла истории

Исторический процесс многогранен – если исходить из его фактологического наполнения, то в нем есть войны и революции, политические интриги и заключения договоров, появление и исчезновение с карты мира стран и народов.

Он вмещает в себя деятельность как конкретного человека и его семьи, так и целого народа, страны, региона и мира в целом. Исторические события разноплановы и неповторимы, но их объединяет то, что это деятельность людей.

Замечание 1

Признавая в основе исторического процесса деятельность человека и людских групп, философы видели в качестве движущих причин развития общества мотивы поведения человека. Это приводило к отрицанию объективности исторического процесса и существования общих законов истории.

Однако уже Гегель показал, что за кажущейся хаотичностью человеческих поступков и действий, в историческом процессе прослеживается второй, более глубокий смысл. Это видно, оценивая результаты действий людей, когда они получаются совсем не такими, как планировалось изначально.

Это не осознавалось самими акторами, но скрыто входило в их намерения. Они выстраиваются в некую логику истории, что, по мнению Гегеля, есть действие высшего разума в мире.

Маркс также считал, что в человеческом обществе действуют общие исторические законы, придающие смысл историческому процессу, однако их основание усматривал в общественной жизни.

Ничего непонятно?

Попробуй обратиться за помощью к преподавателям

Смысл истории с точки зрения философии

В.С. Барулин отмечает, что проблеме смысла жизни в социально-философской литературе уделено было слишком мало внимания. Трудно сказать, в чем заключается причина: в длительном господстве формационного подхода в отечественной литературе или же сложности самого поднятого вопроса.

Автор считает, что «смысл истории выявляется там и тогда, где и когда исторический процесс раскрывается по отношению к человеку». Он отмечает, что на протяжении тысячелетий виден прогресс в развитии человека.

История выступает как естественноисторический процесс, разворачивающийся на основе объективных законов, что является объективной основой ее смысла.

Согласно В. Келле и М. Ковальзону не только люди делают историю, но и сама история делает людей. В самом ходе истории заложено развитие человека как субъекта.

При этом стоит учитывать, что история не идет в том направлении, которое желает выстроить человека, более того, получаемый социальный результат может быть прямо противоположным изначальным целям.

Исторические события словно приобретают свою жизнь и идут своим путем, помимо воли человека. Однако это придает историческому развитию полноту, наполненность и реальность смысла.

Смысл истории часто оценивался исходя из таких параметров, как:

  • общественный прогресс;
  • развитие экономических сил общества;
  • расширение границ познанного мира;
  • овладение силами природы и др.

Однако это только отдельные черты одного явления. На основе их совокупности в некоторые исторические эпохи человеческие субъекты приписывали себе или своему народу достижение высот развития и наполнение смыслом историческое существование.

Но каждый новый этап готовится предшествующими поколениями, без эпохи первобытности не было бы рабовладельческого общества и расцвета античной демократии, без религиозных войн и эпохи реформации не было бы протестантизма, а значит, и капитализма в его современном виде.

Постепенное развитие человеческого общества и самого человека не является линейным процессом, ему присуща внутренняя противоречивость. Будет неверно утверждать, что на каждом новом этапе развития общества каждый член из массы населения развивается, а вся масса индивидов становится все более развитой и современной.

Для человеческой истории характерно разделение людей на группы эксплуатируемых и эксплуататоров. Во все времена были те, кто занимались непосредственно производящим трудом, зачастую настолько беспросветным, что веками можно отмечать сохранение традиционного быта, одежды, воззрений в самом архаичном виде.

Малая часть населения могла себе позволить наслаждаться всеми благами чужого труда, занимаясь собственным развитием, творчеством, созданием нового.

В этом заключается трагизм исторического процесса, его сложность и противоречивость.

Однако история идет таким путем, что с каждой новой эпохой эта социальная несправедливость сокращается, хотя зачастую просто меняются формы эксплуатации.

Впрочем, Герцен усматривал в этом не действие общественных законов, а проявление законов природы. Он писал: «Я … радуюсь, что псковский оброк дал возможность воспитать Пушкина. Природа безжалостна, … она и мать, и мачеха вместе».

Смысл истории и направленность исторического процесса

Если смысл истории состоит в постоянном движении вперед, развитии человеческого общества и совершенствовании человека, то, по сути, мы говорим об общественном прогрессе. Однако понятие общественного прогресса предполагает одновременно направленность этого процесса. Различные философы по-разному видели эту направленность. Так, с точки зрения Н.

Бердяева, смысл истории заключается в достижении единства с божественной сущностью.

Он писал, что история тогда обреете смысл, когда человека познает провиденциальный план творения Бога: «История лишь в том случае имеет смысл, если будет конец истории, если будет в конце воскресение, если встанут мертвецы с кладбища мировой истории и постигнут …, почему страдали в жизни и чего заслужили для вечности».

Р. Арон считал, что нельзя к истории подходить слишком упрощенно. Каждая новая эпоха ставит перед человечеством свои проблемы и вопросы, на которые надо найти ответы.

Пытаясь найти смысл истории, не стоит пытаться предугадать будущее, потому что никто не знает и не может сказать, как же повернется исторический процесс. Каждый индивид со своими устремлениями вливается в общий поток настроений, они все вместе определяют течение истории, но результат такой, какой никто не хотел.

В историческом течении событий нет строгой детерминированности и причинно-следственных связей, но в итоге, мы все равно приходим к человеку.

Источник: https://spravochnick.ru/filosofiya/problema_smysla_istorii/

Проблема смысла истории (единства истории): Вопрос о постижимости истории — это не что иное, как вопрос о

Проблема смысла истории

Вопрос о постижимости истории — это не что иное, как вопрос о возможности обнаружения смысла истории, открытии ключей к пониманию исторического процесса (поскольку понять — значит отыскать смысл, «осмыслить»). Положительный ответ может быть связан с признанием как объективного, так и субъективного смысла в истории.

Примерами утверждения объективного смысла истории служат христианство (история как реализация Божественного провидения) и точка зрения Гегеля (история как обнаружение мирового духа, проявляющего свою единую природу[200]). Если же люди не обнаруживают объективного смысла в истории, замечает К.

Ясперс, то они сами привносят в историю этот смысл, и делается это путем установления необходимой связи смысла с целостностью. «Смысл же доступной эмпирическому познанию мировой истории — независимо от того, присущ ли он ей самой или привнесен ее нами, людьми, мы постигаем, только подчинив ее идее исторической целостности.

Эмпирические данные мы рассматриваем под углом зрения того, насколько они соответствуют идее единства или противоречат ей история становится идеей целого, если задать вопрос: в чем состоит единство истории?»[201].

Таким образом, признание существования смысла истории неотрывно от признания целостности (единства) истории. Осмысление истории как целостного процесса, в свою очередь, предполагает представления о начале и конце истории. «История есть свершение, имеющее внутренний смысл, некая мистерия, имеющая свое начало и конец»[202]. Аналогично К.

Ясперс при осмыслении целостной исторической картины «исходил из уверенности, что человечество имеет единые истоки и общую цель. Эти истоки и эта цель нам неизвестны, во всяком случае, в виде достоверного знания. Они ощутимы лишь в мерцании многозначных символов. Наше существование ограничено ими.

В философском осмыслении мы пытаемся приблизиться к тому и к другому, к истокам и к цели»[203].

Представления о начале и конце истории восходят к мифологии космогонической и эсхатологической (первые представления о конце истории дает зороастризм). Миф – это изначально целостный рассказ, и это очень похоже на то, что пишет Н. А. Бердяев: «История, поистине, есть драма, имеющая свое начало, свое внутреннее развитие, свой конец, свой катарзис, свое завершение».

Поэтому он и говорит, что «история по существу – эсхатологична», приводя в качестве исключительных примеров чувства исторической судьбы лишь персов и еврейский народ[204]. Цель истории, таким образом, должна лежать не в самой истории, а за ее пределами. К.

Ясперс, рассуждая о цели истории как ее конце, замечает, что нередко, однако, выбор целей оказывается таким, что они могут быть достигнуты в каждую эпоху, не являясь тем самым «единственной, основной целью истории», не становясь «чем-то таким, что выходит за рамки истории».

Примерами подобных целей истории, которые по-своему ставит каждое поколение, он называет цивилизацию и гуманизацию человека, свободу и сознание свободы, величие человека, открытие бытия в человеке (открытие божества)[205].

Требование постановки такой цели истории, которая выходит за пределы самой истории (является трансцендентной истории), никоим образом нельзя считать просто данью традициям мифологического мышления.

Конструктивность данного требования в том, что только при этом условии возможно понять историю не как замкнутую между истоком и целью, а как открытую целостность с бесконечным множеством возможностей.

Несомненно, представление о трансцендентной цели истории присуще утопическому мышлению, конструирующему социальный идеал (поскольку идеал как таковой трансцендентен действительности).

Конструирование формального единства истории как процесса, заключенного между истоками и целью, — это лишь условие ее смыслового единства.

«Быть может, единство истории возникает из того, что люди способны понять друг друга в идее единого, в единой истине, в мире духа, в котором все осмысленно соотносится друг с другом, все сопричастно друг другу, каким бы чуждым оно не было.

Единство вырастает из смысла, к которому движется история, смысла, который придает значение тому, что без него было бы в своей разбросанности ничтожным. Цель может выступать как скрытый смысл…»[206]

Именно в этом Э. Трельч видит специфику философии истории — в стремлении к полноте целого, к конструкции универсального исторического процесса. Он пишет о невозможности чисто созерцательного исторического знания, не включающего в себя понимания, то есть о необходимости установления смысловой связи прошлого, настоящего и будущего.

Два главных понятия — индивидуальной тотальности и исторического становления — определяют имманентный характер этой связи. Такая смысловая связь необходима не только логически, но и психологически.

«Там, где признается и чувствуется конкретное, историческое, смысловое значение прошедшего, оно окружено атмосферой смыслового значения вообще, из которой кое-что должно концентрироваться в виде собственной позиции. Актуальное не может быть отрезано от потенциального.

Настоящее и будущее должны входить в историческое видение, а там, где об этом не может быть и речи, отсутствует всякий серьезный интерес к истории, единство жизненной связи, которая только и позволяет нам наполнить прошлое кровью хотя бы исторической жизненности Истолкование сложного смыслового единства человечества становится неизбежной задачей, без которой не может быть и смыслового единства отдельного становления… Таким образом, каждое исторически мыслящее время должно толковать, исходя из своей позиции, смысловое единство целого как включающее собственную позицию или идущее к ней как к цели, если не исходить, как Гегель, из убеждения, что принципиальный результат целого нам уже дан и тем самым дух человечества как становящееся смысловое единство понят. Во всяком случае мыслящий историк вводит подобной конструкцией собственное настоящее и будущее в целостность смыслового единства человечества и обретает благодаря этому, исходя из целого, то направление развития, которое ему надлежит далее мыслить, исходя из своей собственной позиции»[207].

Подчеркнем, что речь идет о смысловом единстве прошлого, настоящего и будущего, а не об их механическом соединении.

Последнее, несомненно, уже недопустимо хотя бы из-за того, что будущее, в отличие от прошлого и настоящего, нам неизвестно, то есть из-за логической невозможности постичь как целостность то, что эмпирически не дано как целое: «…Неизвестно будущее, которое при его реальных разнообразнейших возможностях не может быть введено в единство смысла, почерпнутого из рассмотрения целого»[208]. Х.-Г. Гадамер описывает эту ситуацию герменевтически: «Всемирная история — это что-то вроде большой темной книги, написанного на языках прошлого совокупного произведения человеческого духа, чей текст нужно понять Идеал универсальной истории, правда, должен обрести для исторического миросозерцания особую проблематичность, поскольку книга истории для каждой современности есть обрывающийся в темноте фрагмент»[209]. При этом он, по сути дела, исходит из известного античного принципа тождественности части и целого, в соответствии с которым понимание части обусловлено пониманием целого. В данном случае целостность всемирно-исторической связи рассматривается как необходимое условие понимания исторических явлений: «Всемирно-историческая взаимосвязь, в которой отдельные предметы исторического исследования, большие и малые, обнаруживают свое подлинное релятивное значение, сама является целым, исходя из которого впервые полностью понимается смысл всего отдельного»[210].

Таким образом, смысловое единство истории – единство прошлого, настоящего и будущего — опосредовано настоящим. «Только в соприкосновении прошлого с настоящим образуется всегда подлинный, последний, решающий масштаб, который одновременно ведет к формированию неизвестного бесконечного будущего.

Как утверждал со все новой решительностью Кьеркегор… из прошлого в будущее мы попадаем лишь благодаря решающему скачку, который мы совершаем, исходя из собственного решения и ответственности».

Целью здесь служит «свободный синтез всех живых культурных сил», или, по-другому говоря, «дальнейшее развитие исторической жизни, исходя из исторически понятого настоящего»[211]. История как мысль, как знание обращена в прошлое, история как действие – в будущее.

Значение истории для мировоззрения, как уже отмечалось, в том и состоит, что человек ищет в истории знания жизни.

«При ближайшем рассмотрении оказывается, что в синтезе настоящего как результата всего предшествующего процесса заключено не только величайшее единение и углубление собственного жизненного статуса, но и в соответствии с сущностью движения некий синтез ради дальнейшего развития, охватывающего не только прошлое и настоящее, но и будущее, причем как деяние и следствие на основе существующего состояния»[212].

В контексте проблемы синтеза культуры Э. Трельч говорит, что философия истории телеологична по своей природе. «Однако это не телеология объективно конструируемого, рассмотренного, исходя из последней вечной цели, мирового процесса, а телеология формирующей и конструирующей свое будущее из прошлого, исходя из данного момента, воли».

Иначе говоря, телеология человеческой воли — это конструирование будущего из прошлого, а потому философия истории – это взаимное определение универсальной истории и культурного синтеза современности.

Задача том, чтобы «образовать культурный синтез современности, исходя из исторического опыта и познания»[213], то есть утверждать долженствующее быть.

Таким образом, взаимная связь истории и культуры обусловлена необходимостью утверждения должного: «…собственный наш современный культурный синтез не может быть создан без широкого обозрения истории и обращения к ее предшествующим ценностям и образованиям»[214]. Это ответ на вопрос Г.

Риккерта: «В каком смысле история необходима для культурного человека?».

Он отвечает, исходя из идеи тождества культуры и истории: «Вся культурная жизнь есть также историческая жизнь, и культурные люди, к которым принадлежат также и натуралисты, не могут, будучи культурными людьми, не стремиться к тому, чтобы дать себе отчет относительно смысла культуры и тем самым относительно смысла истории»[215].

Однако любой ли человек способен к осуществлению культурного синтеза современности на основе постижения истории? Главное, что Ф.

Ницше связывает с отношением к истории, – это освобождение человека, превращение его в творца собственной судьбы, в свободного творческого субъекта истории, «чтобы учить человека смотреть на будущность человека как на свою волю, как на нечто зависящее от человеческой воли», чтобы «положить конец тому ужасающему господству неразумия и случайности, которое до сих пор называлось историей»[216].

В самом деле, понятие «культурный человек» имеет по крайней мере два смысла. Несомненно, любой человек в плане его отличия от животного – это культурное существо (будем считать это «широким смыслом» понятия). Попытаемся раскрыть второй – «узкий» — его смысл, обратившись к ницшевскому понятию человека, «способного (смеющего) обещать». Ж.

Делез называет способность обещать вовлеченностью в будущее, поскольку речь идет не о способности давать обещания, а о способности их выполнять. Он использует понятие «память о будущем», имея в виду память о том, что обещания нужно исполнять.

Можно поэтому сказать, что культурный человек – это свободный человек, способный обещать и, следовательно, располагать будущим, человек активный, творческий. Ф.

Ницше писал: «Таких людей мы назовем историческими: всякое обращение к прошлому вызывает в них стремление к будущему, распаляет в них решимость продолжать жизненную борьбу, воспламеняет в них надежду на то, что нужное еще придет, что счастье скрывается за той горой, к которой они направляют свой путь»[217].

Источник: https://sci-lib.biz/osnovyi-filosofii/problema-smyisla-istorii-edinstva-65969.html

Проблема смысла истории (единства истории)

Проблема смысла истории

Вопрос о постижимости истории — это нечто иное, как вопрос о возможностиобнаружения смысла истории, открытииключей к пониманию историческогопроцесса (поскольку понять — значитотыскать смысл, «осмыслить»). Положительныйответ может быть связан с признаниемкак объективного, так и субъективногосмысла в истории.

Примерами утвержденияобъективного смысла истории служатхристианство (история как реализацияБожественного провидения) и точка зренияГегеля (история как обнаружение мировогодуха, проявляющего свою единую природу204).Если же люди не обнаруживают объективногосмысла в истории, замечает К.

Ясперс, тоони сами привносят в историю этот смысл,и делается это путем установлениянеобходимой связисмысласцелостностью. «Смысл же доступнойэмпирическому познанию мировой истории- независимо от того, присущ ли он ейсамой или привнесен ее нами, людьми, мыпостигаем, только подчинив ее идееисторической целостности.

Эмпирическиеданные мы рассматриваем под углом зрениятого, насколько они соответствуют идееединства или противоречат ей…история становится идеей целого, еслизадать вопрос: в чем состоит единствоистории?»205.

Таким образом, признание существованиясмысла истории неотрывно от признанияцелостности (единства) истории. Осмыслениеистории как целостного процесса, в своюочередь, предполагает представления оначале и конце истории. «История естьсвершение, имеющее внутренний смысл,некая мистерия, имеющая свое начало иконец»206.Аналогично К.

Ясперс при осмыслениицелостной исторической картины «исходилиз уверенности, что человечество имеетединые истоки и общую цель. Эти истокии эта цель нам неизвестны, во всякомслучае, в виде достоверного знания. Ониощутимы лишь в мерцании многозначныхсимволов. Наше существование ограниченоими.

В философском осмыслении мы пытаемсяприблизиться к тому и к другому, к истоками к цели»207.

Представления о начале и конце историивосходят к мифологии космогоническойи эсхатологической (первые представленияо конце истории дает зороастризм). Миф– это изначально целостный рассказ, иэто очень похоже на то, что пишет Н. А.Бердяев: «История, поистине, есть драма,имеющая свое начало, свое внутреннееразвитие, свой конец, свой катарзис,свое завершение».

Поэтому он и говорит,что «история по существу – эсхатологична»,приводя в качестве исключительныхпримеров чувства исторической судьбылишь персов и еврейский народ208.Цель истории, таким образом, должналежать не в самой истории, а за еепределами. К.

Ясперс, рассуждая о целиистории как ее конце, замечает, чтонередко, однако, выбор целей оказываетсятаким, что они могут быть достигнуты вкаждую эпоху, не являясь тем самым«единственной, основной целью истории»,не становясь «чем-то таким, что выходитза рамки истории».

Примерами подобныхцелей истории, которые по-своему ставиткаждое поколение, он называетцивилизациюигуманизациючеловека,свободуи сознание свободы,величиечеловека,открытие бытия в человеке (открытиебожества)209.

Требование постановки такой целиистории, которая выходит за пределысамой истории (является трансцендентнойистории), никоим образом нельзя считатьпросто данью традициям мифологическогомышления.

Конструктивность данноготребования в том, что только при этомусловии возможно понять историю не какзамкнутую между истоком и целью, а какоткрытую целостность с бесконечныммножеством возможностей.

Несомненно,представление о трансцендентной целиистории присуще утопическому мышлению,конструирующему социальный идеал(поскольку идеал как таковой трансцендентендействительности).

Конструирование формального единстваистории как процесса, заключенногомежду истоками и целью, — это лишь условиеее смыслового единства.

«Быть может,единство истории возникает из того, чтолюди способны понять друг друга в идееединого, в единой истине, в мире духа, вкотором все осмысленно соотноситсядруг с другом, все сопричастно другдругу, каким бы чуждым оно не было.

Единство вырастает из смысла, к которомудвижется история, смысла, который придаетзначение тому, что без него было бы всвоей разбросанности ничтожным. Цельможет выступать как скрытый смысл…»210

Именно в этом Э. Трельч видит спецификуфилософии истории— в стремлении кполноте целого, к конструкции универсальногоисторического процесса. Он пишет оневозможности чисто созерцательногоисторического знания, не включающегов себяпонимания, то есть о необходимостиустановлениясмысловойсвязипрошлого, настоящего и будущего.

Дваглавных понятия — индивидуальнойтотальности и исторического становления- определяют имманентный характер этойсвязи. Такая смысловая связь необходимане только логически, но и психологически.

«Там, где признается и чувствуетсяконкретное, историческое, смысловоезначение прошедшего, оно окруженоатмосферой смыслового значения вообще,из которой кое-что должно концентрироватьсяв виде собственной позиции. Актуальноене может быть отрезано от потенциального.

Настоящее и будущее должны входить висторическое видение, а там, где об этомне может быть и речи, отсутствует всякийсерьезный интерес к истории, единствожизненной связи, которая только ипозволяет нам наполнить прошлое кровьюхотя бы исторической жизненности…Истолкование сложного смысловогоединства человечества становитсянеизбежной задачей, без которой не можетбыть и смыслового единства отдельногостановления… Таким образом, каждоеисторически мыслящее время должнотолковать, исходя из своей позиции,смысловое единство целого как включающеесобственную позицию или идущее к нейкак к цели, если не исходить, как Гегель,из убеждения, что принципиальныйрезультат целого нам уже дан и тем самымдух человечества как становящеесясмысловое единство понят. Во всякомслучае мыслящий историк вводит подобнойконструкцией собственное настоящее ибудущее в целостность смысловогоединства человечества и обретаетблагодаря этому, исходя из целого, тонаправление развития, которое емунадлежит далее мыслить, исходя из своейсобственной позиции»211.

Подчеркнем,что речь идет о смысловомединствепрошлого, настоящего и будущего, а необ ихмеханическомсоединении.

Последнее, несомненно, уже недопустимохотя бы из-за того, что будущее, в отличиеот прошлого и настоящего, нам неизвестно,то есть из-за логической невозможностипостичь как целостность то, что эмпирическине дано как целое: «…Неизвестно будущее,которое при его реальных разнообразнейшихвозможностях не может быть введено вединство смысла, почерпнутого израссмотрения целого»212.Х.-Г. Гадамер описывает эту ситуациюгерменевтически: «Всемирная история -это что-то вроде большой темной книги,написанного на языках прошлого совокупногопроизведения человеческого духа, чейтекст нужно понять…Идеал универсальной истории, правда,должен обрести для историческогомиросозерцания особую проблематичность,поскольку книга истории для каждойсовременности есть обрывающийся втемноте фрагмент»213.При этом он, по сути дела, исходит изизвестного античного принципатождественности части и целого, всоответствии с которым понимание частиобусловлено пониманием целого. В данномслучае целостность всемирно-историческойсвязи рассматривается как необходимоеусловие понимания исторических явлений:«Всемирно-историческая взаимосвязь, вкоторой отдельные предметы историческогоисследования, большие и малые, обнаруживаютсвое подлинное релятивное значение,сама является целым, исходя из котороговпервые полностью понимается смыслвсего отдельного»214.

Такимобразом, смысловое единство истории –единство прошлого, настоящего и будущего- опосредовано настоящим. «Только всоприкосновении прошлого с настоящимобразуется всегда подлинный, последний,решающий масштаб, который одновременноведет к формированию неизвестногобесконечного будущего.

Как утверждалсо все новой решительностью Кьеркегор…из прошлого в будущее мы попадаем лишьблагодаря решающему скачку, который мысовершаем, исходя из собственногорешения и ответственности».

Целью здесьслужит «свободный синтез всех живыхкультурных сил», или, по-другому говоря,«дальнейшее развитие историческойжизни, исходя из исторически понятогонастоящего»215.История как мысль, как знание обращенав прошлое, история как действие – вбудущее.

Значение истории для мировоззрения,как уже отмечалось, в том и состоит, чточеловек ищет в истории знания жизни.

«При ближайшем рассмотрении оказывается,что в синтезе настоящего как результатавсего предшествующего процесса заключеноне только величайшее единение и углублениесобственного жизненного статуса, но ив соответствии с сущностью движениянекий синтез ради дальнейшего развития,охватывающего не только прошлое инастоящее, но и будущее, причем какдеяние и следствие на основе существующегосостояния»216.

В контексте проблемы синтеза культурыЭ. Трельч говорит, что философия историителеологичнапо своей природе.«Однако это не телеология объективноконструируемого, рассмотренного, исходяиз последней вечной цели, мировогопроцесса, а телеология формирующей иконструирующей свое будущее из прошлого,исходя из данного момента, воли».

Иначеговоря, телеология человеческой воли- это конструирование будущего изпрошлого, а потому философия истории –это взаимное определение универсальнойистории и культурного синтезасовременности. Задача том, чтобы«образовать культурный синтезсовременности, исходя из историческогоопыта и познания»217,то есть утверждать долженствующее быть.

Таким образом, взаимная связь историии культуры обусловлена необходимостьюутверждения должного: «…собственныйнаш современный культурный синтез неможет быть создан без широкого обозренияистории и обращения к ее предшествующимценностям и образованиям»218.Это ответ на вопрос Г.

Риккерта: «В какомсмысле история необходима для культурногочеловека?».

Он отвечает, исходя из идеитождества культуры и истории: «Всякультурная жизнь есть также историческаяжизнь, и культурные люди, к которымпринадлежат также и натуралисты, немогут, будучи культурными людьми, нестремиться к тому, чтобы дать себе отчетотносительно смысла культуры и темсамым относительно смысла истории»219.

Однако любой ли человек способен косуществлению культурного синтезасовременности на основе постиженияистории? Главное, что Ф.

Ницше связываетс отношением к истории, – это освобождениечеловека, превращение его в творцасобственной судьбы, в свободноготворческого субъекта истории, «чтобыучить человека смотреть на будущностьчеловека как на свою волю, как нанечто зависящее от человеческой воли»,чтобы «положить конец тому ужасающемугосподству неразумия и случайности,которое до сих пор называлось историей»220.

В самом деле, понятие «культурныйчеловек» имеет по крайней мере двасмысла. Несомненно, любой человек вплане его отличия от животного – этокультурное существо (будем считать это«широким смыслом» понятия). Попытаемсяраскрыть второй – «узкий» — его смысл,обратившись к ницшевскому понятиючеловека, «способного (смеющего) обещать».Ж.

Делез называет способность обещатьвовлеченностью в будущее, посколькуречь идет не о способности даватьобещания, а о способности их выполнять.Он использует понятие «память о будущем»,имея в виду память о том, что обещаниянужно исполнять.

Можно поэтому сказать,что культурный человек – это свободныйчеловек, способный обещать и, следовательно,располагать будущим, человек активный,творческий. Ф.

Ницше писал: «Таких людеймы назовем историческими: всякоеобращение к прошлому вызывает в нихстремление к будущему, распаляет в нихрешимость продолжать жизненную борьбу,воспламеняет в них надежду на то, чтонужное еще придет, что счастье скрываетсяза той горой, к которой они направляютсвой путь»221.

Источник: https://studfile.net/preview/3994718/page:21/

Booksm
Добавить комментарий