Неоконфуцианство и Чжу Си

Неоконфуцианство

Неоконфуцианство и Чжу Си
Термин зап. происхождения, обозначающий одно из гл. направлений дальневосточной философии, обновленное и преобразованное конфуцианство, в систематизированном виде возникшее в Китае в XI в. и завершившее формирование духовно-ценностного ядра традиц. культуры Дальнего Востока.

Соответствует нескольким китайским (и производным от них японским, корейским и вьетнамским) терминам: дао-сюэ — «учение [истинного] Пути»; [синминъи] ли-сюэ — «учение об [индивидуальной природе, предопределении, должной справедливости и] принципе»; синь-сюэ — «учение о сердце (психике)»; ши-сюэ — «учение о реальном», или «реальное (практическое) учение»; шэн-сюэ — «учение о совершенной мудрости», или «учение совершенномудрых»; сун-сюэ — «учение [эпохи] Сун» (960–1279). В самом узком смысле неоконфуцианство — учение философов XI–XII вв., выделенных официальной «Историей [династии] Сун» («Сун ши», XIV в.) в направление дао-сюэ, т.е. Чжоу Дунь-и, Чжан Цзая, Чэн Хао, Чэн И, Чжу Си, их ближайших учеников и последователей. В менее узком смысле неоконфуцианство охватывает всех конфуциански ориентированных мыслителей XI–XVII вв. (эпохи Сун–Мин); иногда сюда включаются только официально признанные философы. В самом широком смысле неоконфуцианство означает всю совокупность конф. и конфуцианизированных учений, созданных в дальневосточном регионе с XI в. по наст. время. Автохтонные наименования неоконфуцианства подчеркивают его разные аспекты: сун-сюэ — время возникновения; ши-сюэ — «реалистичность» и «практичность», в противовес даосизму и буддизму, проповедующим уход от деятельной жизни и самой реальности; дао-сюэ — следование открытой древними «совершенномудрыми» ортодоксальной истине — дао-Пути; шэн-сюэ — признание за каждым человеком возможности лично достичь «совершенной мудрости» (шэн [1]) в силу изначально присущей ему «доброй природы». Наиболее распространенные кит. обозначения неоконфуцианства — [син минъи] ли-сюэ, синь-сюэ — выделяют его центр. категории: «[индивидуальная] природа» (син [1]), «предопределение» (мин [1]), «должная справедливость» (и [1]), «принцип» (ли [1]), «сердце» (синь [1]).

У истоков неоконфуцианства стояли апологеты конфуцианства в условиях широкой популярности даосизма и буддизма — Ван Тун (VI–VII вв.), Хань Юй и его ученик Ли Ао (VIII–IX вв.). Создавать идеологию неоконфуцианства начали «три мастера учения о принципе» — Сунь Фу, Ху Юань (кон. X–XI в.) и Ши Цзе (XI в.), впервые же систематизированную и тематически всеобъемлющую форму оно обрело в трудах Чжоу Дунь-и. Ведущим в неоконфуцианстве стало направление его последователей и комментаторов — школа [братьев] Чэн–Чжу [Си] (чэнчжу-сюэпай), первоначально оппозиционная офиц. идеологии, но в 1313 канонизированная и сохранившая такой статус в Китае до нач. XX в., а в сер. XX в. породившая «новое учение о принципе» (синь ли-сюэ) Фэн Ю-ланя. Основную конкуренцию ей составила школа Лу [Цзю-юаня] — Ван [Ян-мина] (луван-сюэпай; см. Ван Ян-мина школа), идейно доминировавшая в XVI–XVII вв. Соперничество школ Чэн–Чжу и Лу–Вана, отстаивавших соответственно социоцентристский объективизм и персоно-центристский субъективизм, что иногда квалифицируется посредством оппозиции «учение о принципе» – «учение о сердце», распространилось на Японию и Корею, где, как и на Тайване, в обновленных формах продол¬жается до сих пор. От этих гл. направлений в неоконфуцианстве с самого начала отделились два более узких течения: представители первого проявляли повышенное внимание к натурфилософским проблемам и нумерологическим (см. Сяншучжи-сюэ) построениям (Шао Юн, XI в.; Цай Цзю-фэн, XII–XIII вв.; Фан И-чжи, Ван Фу-чжи, XVII в.), представители второго акцентировали социально-утилитарное значение знания (Люй Цзу-цянь, Чэнь Лян, XII в.; Е Ши, XII–XIII вв.; Ван Тин-сян, XV–XVI вв.; Янь Юань, XVII — нач. XVIII в.). В XVII–XIX вв. господствовавшие учения Чэн–Чжу и Лу–Вана подверглись атакам со стороны «эмпирич.» школы, делавшей упор на критич. изучение классич. текстов и опытное исследование природы. Предтечей этого направления, ныне называемого «учением о естестве», или «конкретным учением» (пу-сюэ), был Гу Янь-у (XVII в.), а крупнейшим представителем — Дай Чжэнь (XVIII в.). Дальнейшее развитие неоконфуцианства, начиная с Кан Ю-вэя, связано с попытками усвоения зап. теорий.

В отличие от первоначального конфуцианства, неоконфуцианство основано прежде всего на текстах Конфуция (VI–V вв. до н.э.), Мэн-цзы (IV–III вв. до н.э.) и их ближайших учеников, а не на протофилос. канонах. Этот новый подход школа Чэн–Чжу воплотила в «Четверокнижии» («Сы шу»).

В период складывания неоконфуцианства нормативной формой «Тринадцатиканония» («Ши сань цзин») была охвачена и древняя протофилос. классика. Первое место в нем занял методологич. «органон» — «Чжоу и», в к-ром изложены нумерологич. идеи, полностью эксплицированные (в т.ч. средствами графич. символики; см. Гуа [2]; Тай цзи) и развитые в неоконфуцианстве.

Неоконфуцианцы активно разрабатывали значительно менее развитую в первоначальном конфуцианстве онтологич., космологич. и гносеопсихологич. проблематику. Заимствовав у даосизма и буддизма некоторые абстрактные понятия и концепции, неоконфуцианство ассимилировало их путем этич. интерпретации. Моральная доминанта конфуцианства в неоконфуцианстве обернулась этич.

универсализмом, в рамках к-рого любой аспект бытия стал трактоваться в моральных категориях, что выражалось с помощью последовательных взаимных идентификаций человеч. («гуманность»-жэнь [2], «[индивидуальная] природа», «сердце») и природных (Небо-тянь [1], «предопределение», «благодать/добродетель»-дэ [1]) сущностей. Совр.

интерпретаторы и продолжатели неоконфуцианства (Моу Цзун-сань, Ду Вэй-мин и др.) определяют такой подход как «моральную метафизику» (даодэ дэ си-нэршансюэ), являющуюся одновременно теологией (см. Новое конфуцианство).

Источники:Хуан Цзун-си. Мин жу сюэ ань (Отчет об учениях конфуцианцев [эпохи] Мин). Пекин, 1990; он же. Сун Юань сюэ ань (Отчет об учениях [эпох] Сун и Юань). Т. 1-4. Пекин, 1989; Reflections on Things at Hand. The Neoconfucian Anthology / Compiled by Chu Hsi and Lu Tsu-ch`ien. N.Y. ; L., 1967.Литература:Алексеев В.М.

Китайская литература: Избранные труды. М., 1978. С. 386–414, 429–498; Толыгина К.И. «Великий предел». М., 1995, С. 245–323; История китайской философии. М., 1989. С. 309–501; Китайская философия. Энциклопедический словарь. М., 1994. С. 240–241; Кобзев А.И. Современный этап в изучении и интерпретации неоконфуцианства // НАА. 1983. № 6. С.

151–169; Он же. Философия китайского неоконфуцианства. М., 2002; Конрад Н.И. Запад и Восток. М., 1972. С. 174–207; Конфуцианство в Китае. М., 1982. С. 88–263; Радуль-Затуловский Я.Б. Конфуцианство и его распространение в Японии. М.–Л., 1947. С. 222–444; Торчинов Е.А.

К характеристике этической доктрины неоконфуцианства // Социально-философские аспекты критики религии. Л., 1982; Фэн Юлань. Краткая история китайской философии. СПб., 1998. С. 288–344; Хуан Гун-вэй. Сун Мин Цин ли-сюэ тиси лунь ши (Систематический и исторический очерк неоконфуцианства [эпох] Сун, Мин, Цин). Тайбэй, 1971; Хуан Цзун-си.

Мин жу сюэ ань (Отчет об учениях конфуцианцев [эпохи] Мин). Пекин, 1990; Он же. Сун Юань сюэ ань (Отчет об учениях [эпох] Сун и Юань). Т. 1–4. Пекин, 1989; Вагу W.Th.de. Neo-Confucian Orthodoxy and the Learning of the Mind-and-Heart. N.Y., 1981; Brière O. Fifty Years of Chinese Philosophy, 1898–1950. L., 1956; Chang C.

The Development of Neo-Confucian Thought. Vol. 1–2. NY., 1957–1962; Liang Ch’i-ch’ao. Intellectual Trends in Ch`ing Period. Camb. (Mass.), 1959; Principle and Practicality: Essays of Neo-Confucianism and Practical Learning. NY., 1979; The Unfolding of Neo-Confu-cianism. NY., 1975.

Ст. опубл.: Духовная культура Китая: энциклопедия: в 5 т. / Гл.

ред. М.Л.Титаренко; Ин-т Дальнего Востока. — М.: Вост. лит., 2006. Т. 1. Философия / ред. М.Л.Титаренко, А.И.Кобзев, А.Е.Лукьянов. — 2006. — 727 с. С. 368-369.

Источник: http://www.synologia.ru/a/%D0%9D%D0%B5%D0%BE%D0%BA%D0%BE%D0%BD%D1%84%D1%83%D1%86%D0%B8%D0%B0%D0%BD%D1%81%D1%82%D0%B2%D0%BE

НЕОКОНФУЦИАНСТВО

Неоконфуцианство и Чжу Си

НЕОКОНФУЦИАНСТВО. Термин западного происхождения, обозначающий одно из главных направлений дальневосточной философии, обновленное и преобразованное конфуцианство, в систематизированном виде возникшее в Китае в 11 в. и завершившее формирование духовно-ценностного ядра традиционной культуры Дальнего Востока.

Соответствует нескольким китайским (и производным от них японским, корейским и вьетнамским) терминам: «дао сюэ» – «учение [истинного] Пути»; «[син мин и] ли сюэ» – «учение об [индивидуальной природе, предопределении, должной справедливости и] принципе»; «синь сюэ1» – «учение о сердце (психике)»; «ши сюэ» – «учение о реальном», или «реальное (практическое) учение»; «шэн сюэ» – «учение о совершенной мудрости», или «учение совершенномудрых»; «Сун сюэ» – «учение [эпохи] Сун (960–1279)». В самом узком смысле неоконфуцианство – учение философов 11–12 вв., выделенных официальной «Историей [династии] Сун» (Сун ши, 14 в.) в направление «дао сюэ», т.е. Чжоу Дуньи, Чжан Цзая, Чэн Хао, Чэн И, Чжу Си, их ближайших учеников и последователей. В менее узком смысле неоконфуцианство охватывает всех конфуциански ориентированных мыслителей 11–17 вв. (эпохи Сун – Мин); иногда сюда включаются только официально признанные философы. В самом широком смысле неоконфуцианство означает всю совокупность конфуцианских и конфуцианизированных учений, созданных в дальневосточном регионе с 11 в. по настоящее время. Автохтонные наименования неоконфуцианства подчеркивают его разные аспекты: «Сун сюэ» – время возникновения; «ши сюэ» – «реалистичность» и «практичность» в противовес даосизму и буддизму, проповедующим уход от деятельной жизни и самой реальности; «дао сюэ» – следование открытой древними «совершенномудрыми» ортодоксальной истине – дао-Пути; «шэн сюэ» – признание за каждым человеком возможности лично достичь «совершенной мудрости» (шэн1) в силу изначально присущей ему «доброй природы». Наиболее распространенные китайские обозначения неоконфуцианства – «[син мин и] ли сюэ», «синь сюэ1» – выделяют его центральные категории: «[индивидуальная] природа» (син1), «предопределение» (мин1), «должная справедливость» (и1), «принцип» (ли1), «сердце» (синь1).

У истоков неоконфуцианства стояли апологеты конфуцианства в условиях широкой популярности даосизма и буддизма – Ван Тун (6–7 вв.), Хань Юй и его ученик Ли Ао (8–9 вв.). Создавать идеологию неоконфуцианства начали «три мастера учения о принципе» – Сунь Фу, Ху Юань (конец 10 – 11 в.) и Ши Цзе (11 в.

), впервые же систематизированную и тематически всеобъемлющую форму оно обрело в трудах Чжоу Дуньи. Ведущим в неоконфуцианстве стало направление его последователей и комментаторов – Чэн [братьев] – Чжу [Си] школа, первоначально оппозиционная официальной идеологии, но в 1313 канонизированная и сохранившая такой статус в Китае до начала 20 в.

, а в середине 20 в. породившая «новое учение о принципе» (синь ли сюэ) Фэн Юланя. Основную конкуренцию ей составила Лу [Цзююаня] – Ван [Янмина] школа, идейно доминировавшая в 16–17 вв.

Соперничество школ Чэн – Чжу и Лу – Вана, отстаивавших соответственно социоцентристский объективизм и персоноцентристский субъективизм, что иногда квалифицируется посредством оппозиции «учение о принципе» – «учение о сердце», распространилось на Японию и Корею, где, как и на Тайване, в обновленных формах продолжается до сих пор.

От этих главных направлений в неоконфуцианстве с самого начала отделились два более узких течения: представители первого проявляли повышенное внимание к натурфилософским проблемам и нумерологическим (см. СЯН ШУ ЧЖИ СЮЭ) построениям (Шао Юн, 11 в.; Цай Цзюфэн, 12–13 вв.; Фан Ичжи, Ван Чуаньшань, (17 в.

), представители второго акцентировали социально-утилитарное значение знания (Люй Цзуцянь, Чэнь Лян, 12 в.; Е Ши, 12–13 вв.; Ван Тинсян, 15–16 вв.; Янь Юань2, 17 – начало 18 в.). В 17–19 вв.

господствовавшие учения Чэн – Чжу и Лу – Вана подверглись атакам со стороны «эмпирической» школы, делавшей упор на критическое изучение классических текстов и опытное исследование природы. Предтечей этого направления, ныне называемого «учением о естестве», или «конкретным учением» (пу сюэ), был Гу Яньу (17 в.), а крупнейшим представителем – Дай Чжэнь (18 в.). Дальнейшее развитие неоконфуцианства, начиная с Кан Ювэя (1858–1927), связано с попытками усвоения западных теорий.

В отличие от первоначального конфуцианства, неоконфуцианство основано прежде всего на текстах Конфуция (6–5 вв. до н.э.), Мэн-цзы (Мэн Кэ, 4–3 вв. до н.э.) и их ближайших учеников, а не на протофилософских канонах. Этот новый подход школа Чэн – Чжу воплотила в Четверокнижии (Сы шу).

В период складывания неоконфуцианства нормативной формой Тринадцатиканония (Ши сань цзин) была охвачена и древняя протофилософская классика. Первое место в нем занял методологический «органон» – Чжоу и, в котором изложены нумерологические идеи, полностью эксплицированные (в том числе средствами графической символики) и развитые в неоконфуцианстве.

Неоконфуцианцы активно разрабатывали значительно менее развитую в первоначальном конфуцианстве онтологическую, космологическую и гносео-психологическую проблематику. Заимствовав у даосизма и буддизма некоторые абстрактные понятия и концепции, неоконфуцианство ассимилировало их путем этической интерпретации.

Моральная доминанта конфуцианства в неоконфуцианстве обернулась этическим универсализмом, в рамках которого любой аспект бытия стал трактоваться в моральных категориях, что выражалось с помощью последовательных взаимных идентификаций человеческих («гуманность»-жэнь2, «[индивидуальная] природа», «сердце») и природных (Небо-тянь, «предопределение», «благодать/добродетель»-дэ1) сущностей.

Современные интерпретаторы и продолжатели неоконфуциаства (Моу Цзунсань, Ду Вэймин и другие) определяют такой подход как «моральную метафизику» (даодэ дэ синэршансюэ), являющуюся одновременно теологией.

Литература:

Радуль-Затуловский Я.Б. Конфуцианство и его распространение в Японии. М. – Л., 1947
Конрад Н.И. Запад и Восток. М., 1972
Алексеев В.М. Китайская литература. М., 1978
Конфуцианство в Китае. М., 1982
Торчинов Е.А.

К характеристике этической доктрины неоконфуцианства. – В кн.: Социально-философские аспекты критики религии. Л., 1982
Китайская философия. Энциклопедический словарь. М., 1994
Голыгина К.И. «Великий предел». М., 1995
Фэн Юлань.

Краткая история китайской философии. СПб, 1998

Источник: https://www.krugosvet.ru/enc/gumanitarnye_nauki/filosofiya/NEOKONFUTSIANSTVO.html

Скачать Кобзев А.И

Неоконфуцианство и Чжу Си

Подробности Категория: История философии, Дальний Восток Создано: 2012-06-04 Puh 2269 Кобзев Артем Игоревич 
Философия китайского неоконфуцианства

М: Вост. лит., 2002. — 606 с.

Серия История восточной философии
ISBN 5-02-018063-7 Качество: сканированные страницы + текстовый слой

Первая в отечественной литературе обобщающая работа, в которой освещены все основные аспекты зарождения и развития одного из важнейших духовных явлений китайской культуры — неоконфуцианства (X — начало XX в.

), философии, на протяжении тысячелетия идейно доминировавшей в Китае и не отказавшейся от претензии на это до сих пор. В качестве центральной модели представлено учение самого оригинального традиционалиста — Ван Янмина (1472-1529), предшественники которого рассмотрены логико-исторически, а последующие мыслители — историко-логически.

Проанализированы все принципиально различающиеся определения и концепции неоконфуцианства, специально разобраны его понятийный аппарат и соотношение с современным постконфуцианством.

Возникновение в эпоху Сун (960-1279) грандиозного культурного явления, известного на Западе под именем «неоконфуцианство», стало одним из кардинальных событий в истории китайской цивилизации. Именно неоконфуцианство окончательно сформировало то, что принято называть духовной культурой традиционного Китая.

До знакомства с Западом и обретения своего современного состояния Китай был страной, в которой господствовала неоконфуцианская идеология.

Поэтому большинство исследователей и на Западе и на Востоке (прежде всего в Японии и на Тайване), стремясь к пониманию нынешней судьбы Срединного государства, обращают свои взоры к неоконфуцианству как источнику духовных традиций, социально-политических установок, психологических стереотипов, до сих пор оказывающих влияние на умы китайского народа (подробно см. [114]). С конца 70-х годов, т.е. с наступлением периода реформ и поиска новых идейных ориентиров, неоконфуцианство стало предметом особенно пристального внимания и со стороны ученых КНР.

СОДЕРЖАНИЕ

Глава I. ПРОБЛЕМЫ ОПРЕДЕЛЕНИЯ НЕОКОНФУЦИАНСТВА . 5 § 1. Понятие «неоконфуцианство» в китайской терминологии . 6 1.1. Термин «сунское учение» (Сун сюэ) . 7 1.2. Термин «учение о совершенномудрии» или «учение совершенномудрых» (шэн сюэ) 8 1.3. Термин «учение о реальном» или «реальное учение» (ши сюэ) . 9 1.4.

Термин «учение [истинного] Пути» (дао сюэ) 9 1.5. Термин «учение о принципе» (ли сюэ) и его развернутые варианты 12 1.6. Термин «учение о сердце» (синь сюэ) . 14 § 2. Архитектоника неоконфуцианства 16 2.1. Трихотомическая модель 16 2.2. Значение братьев Чэн 18 § 3. Истоки неоконфуцианства . 19 3.1. Роль Хань Юя 19 3.2. Роль «трех наставников учения о принципе» .

19 § 4. Завершение неоконфуцианства . 19 4.1. Концепция завершения неоконфуцианства при установлении инородной династии Цин (XVH-XVIII вв.) . 19 4.2. Концепция завершения неоконфуцианства в связи с началом движения «4 мая» 1919 г. и формированием новой вестернизированной культуры 20 4.3.

Развитие неоконфуцианства Ъ наше время, его место в современной китайской мысли . 20 4.4. Соотношение неоконфуцианства с современным конфуцианством и постконфуцианством. Понятие «постнеоконфуцианство» 21 § 5. Теоретический фундамент неоконфуцианства 24 5.1. Концепция синтеза конфуцианства, даосизма и буддизма 24 5.2.

Концепция противостояния неоконфуцианства даосизму и буддизму . 25 5.3. Концепция ассимиляции неоконфуцианством даосизма и буддизма . 25 § 6. Соотношение неоконфуцианства с синхронными идейными образованиями . 26 6.1. Концепция четырех идеологий . 26 6.2. Концепция девяти мыслительных моделей . 27 § 7. Неоконфуцианство как продукт общественного развития . 28 7.1.

Концепция китайского Возрождения, породившего неоконфуцианство 29 7.2. Неоконфуцианство как стиль жизни 29 7.3. Неоконфуцианство как идеология патриархального строя 30 7.4. Неоконфуцианство как идеология мандарината 30 § 8. Духовная сущность неоконфуцианства 32 8.1. Пять признаков неоконфуцианства как духовно-теоретического образования 32 8.2.

Экзистенциалистская интерпретация неоконфуцианства 34 8.3. Неоконфуцианство как «моральная метафизика» . 35 § 9. Религиозный смысл неоконфуцианства 37 9.1. Неоконфуцианство как религия 37 9.2. Неоконфуцианство как нерелигиозный пантеизм . 37 9.3. Неоконфуцианство как атеизм . 38 §10. Организмическая трактовка неоконфуцианства 39 §11.

Значение неоконфуцианства для современной науки . 40 11.1. Неоконфуцианство как «религиофилософия» творческого саморазвития . 40 11.2. Неоконфуцианство как средство решения политико-административных и семейно-родственных проблем 44 11.3. Неоконфуцианский антимеркантилизм и капитализм . 44 11.4. Неоконфуцианский консерватизм 46 § 12.

Проблемный статус неоконфуцианства в современной синологии . 46 12.1. Место неоконфуцианства в четырехэтапной истории конфуцианства 46 12.2. Учение Ван Янмина как апогей имманентного развития китайской классической философии 48

Глава II. ИСТОРИЧЕСКАЯ РОЛЬ ЛИЧНОСТИ ВАН ЯНМИНА И ЕГО УЧЕНИЯ . 50

§ 1. Место янминизма в дальневосточной культуре прошлого и настоящего 50 § 2. Основные этапы эволюции восприятия и изучения янминизма в Китае, Японии, на Западе и в России . 53 § 3. Разнообразие оценок роли учения Ван Янмина в истории китайской культуры и его противоречивые философские квалификации . 60 § 4. Биография и творческий путь Ван Янмина 64 § 5. Проблема периодизации жизни и творчества Ван Янмина . 94 § 6. Литературное наследие Ван Янмина 97

Глава III. ГЕНЕАЛОГИЯ ФИЛОСОФИИ ВАН ЯНМИНА И ЕЕ СВЯЗЬ С ДАОСИЗМОМ И БУДДИЗМОМ 101

§ 1. Определение самим Ван Янмином теоретических корней своего учения 101 § 2. Отношение Ван Янмина к Чжу Си и Лу Цзююаню 104 § 3. Субъективный подход Ван Янмина к даосизму и его оценки этого учения .112 § 4. Объективное соотношение янминизма и даосизма. Понятия «пружина (механико-органистическая сила)» (цзщ) и «детское сердце» (тун синь) .127 § 5. Теоретические и практические контакты Ван Янмина с буддизмом 138 § 6. Особенности критики буддизма Ван Янмином 140 § 7. Точки соприкосновения янминизма и чань-буддизма .142

Глава IV. СУБЪЕКТИВИЗИРОВАННАЯ ОНТОЛОГИЯ .152

§ 1. Анализ определения философии Ван Янмина как субъективно принципологической антропософии .152 § 2. Антропологизация и процессуализация понятий в философии Ван Янмина 155 2.1. Понятие «вещь-объект» (у) .155 2.2. Понятие «принцип» (ли) 164 2.3. Понятие «благопристойность» (ли) 175 2.4. Понятие «знаки-культура» (вэнь) .180 2.5. Понятие «сокровенное» (вэщ) .182 § 3. Понятийный синтез Ван Янмина как основа персоноцентризма 183 § 4. Онтология Ван Янмина как теория субъективной данности объективного мира. Понятие «безмятежность» (цзи) 189 § 5. Концепция «единотелесности» человека и Вселенной. Понятия «великий человек» (да жэнь) и «великое тело» (да ти) 195 § 6. Основные структуры философии Ван Янмина и ее обобщающее определение как субъективного натурализма .200

Глава V. УЧЕНИЕ О ГУМАННОСТИ И ДОЛЖНОЙ СПРАВЕДЛИВОСТИ, [ИСТИННОМ] ПУТИ И БЛАГОДАТИ .205

§ 1. Категории «благодать» (дэ) как магическая сила и моральный императив и «добро» (шань) как соответствие природе 207 § 2. Категории «Путь» (дао), «орудийные предметы» (ци) и «Великий предел» (тай цзи): единство неба и человека в благом абсолюте 222 § 3. Категория «гуманность» (жэнь{): любовь к людям и гармония мира 240 § 4. Категория «должная справедливость» (и): бескорыстная ответственность и соответствие смыслу 243

Глава VI. МНОГОВЕКОВАЯ ПОЛЕМИКА О ПРИРОДЕ ЧЕЛОВЕКА .249

§ 1. Концепции природы человека от Конфуция до Хань Юя .249 § 2. Концепции природы и чувственности от Сюнь-цзы до Чжу Си .261 § 3. Концепция природы и чувственности, выработанная Ван Янмином .267 § 4. Структурное единство представлений о человеческих чувствах в традиционной китайской философии .274 § 5. Эволюционная преемственность представлений о человеческой природе в конфуцианстве. Понятие «предопределение» (мин) 279

Глава VII. ПЕРСОНАЛИСТИЧЕСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ .287

§ 1. Две организмические модели личности: лицо и тело 287 § 2. Онтологические предпосылки и компоненты личности-тела (шэнъ) 299 2.1. Понятие «семя-дух» (цзин2) 299 2.2. Понятия «вселенная» (юй чжоу), «космос» (тянъ ди) и их аналоги 304 2.3. Понятие «пневма» (ци) .307 2.4. Понятия «дух-божество» (шэньх) и «духи-нави» (гуй) 315 2.5. Понятие «сердце-психика» (синь) .317 § 3. Границы лицевого и телесного, личного и человеческого с точки зрения китайской и европейской культур 319 3.1. Человек и животное 319 3.2. Голова и сердце .321 3.3. Лицо и тело .324 § 4. Основные этапы эволюции понимания личности в Китае и в Европе .325

Глава VIII. АКСИОЛОГИЧЕСКАЯ ГНОСЕОЛОГИЯ 332

§ 1. Гносеологизация онтологического и этизация гносеологического в учении Ван Янмина 332 § 2. Проблема «знания и действия» в традиционной китайской философии. Концепция их «совпадающего единства» у Ван Янмина 334 § 3. «Благосмыслие», «благомочие» и концепция «доведения благосмыслия до конца» у Ван Янмина. Понятия «пустота разума», «рассуждение», «предвидение» и «память» 352 § 4. Антропо-гносео-праксиологическая классификация Ван Янмина .372 § 5. Четыре постулата, высказанные Ван Янмином на мосту Небесного источника, и их различные интерпретации 375 § 6. Гносеологизм и праксиологизм Ван Янмина как реакция на онтологизм сунских неоконфуцианцев .378

Глава IX. ЯНМИНИЗМ ПРИ ЗАКАТЕ ПОСЛЕДНЕЙ НАЦИОНАЛЬНОЙ ДИНАСТИИ МИН (XVI-XVII вв.) .381

§ 1. Полемика среди последователей Ван Янмина: Ван Цзи, Ван Гэнь и другие ближайшие ученики 381 § 2. Утопическое «безумие» «проклятых философов» Тайчжоуской школы:. Хэ Синъинь и Ли Чжи .387 § 3. Дунлиньская школа: Гу Сяньчэн и Гао Паньлун .397

Глава X. НЕОКОНФУЦИАНСТВО ПОД ВЛАСТЬЮ ИНОЗЕМЦЕВ В ЭПОХУ ЦИН (XVII-XVIII вв.) .401

§ 1. Смена династической власти и идейных ориентиров: Цзишаньская школа — Лю Цзунчжоу и Хуан Цзунси 401 § 2. Попытка синтеза философии, науки и религии: Фан Ичжи 410 § 3. Возникновение новой формы неоконфуцианства: от Ван Тинсяна к Гу Яньу 415 § 4. Эмпирико-прагматизирующая тенденция: Ван Чуаньшань и школа Янь-Ли .421 § 5. Идейная ситуация в XVIII в.: «сциентизм» Дай Чжэня, «ересь» Ван Чжуна и «мальтузианство» Хун Лянцзи .436

Глава XI. НАСЛЕДИЕ КОНФУЦИЯ ПРИ НАТИСКЕ «ВАРВАРОВ» НА СРЕДИННУЮ ИМПЕРИЮ (XIX — начало XX в.) .441

§ 1. Духовный кризис в XIX в. и возрождение «учения о канонах в современных знаках»: Линь Цзэсюй, Гун Цзычжэнь, Вэй Юань .441 § 2. Христианизация тайпинами древнего идеала Великого равновесия: Хун Сюцюань и Хун Жэньгань 447 § 3. Начало «поиска истины на Западе»: Ван Тао, Чжэн Гуаньин, Янь Фу .455 § 4. Провал традиционалистской модернизации и конфуцианские реформаторы: Кан Ювэй, Лян Цичао, Тань Сытун .462

ИЗБРАННЫЕ ПЕРЕВОДЫ .483

Часть I. «Великое учение» — конфуцианский канон и неоконфуцианский первоисточник .483 Раздел 1. Чжу Си. Предисловие к «Великому учению» с постатейными и пофразовыми [разъяснениями] (1189 г.) .483 Раздел 2. Ван Янмин. Вопросы к «Великому учению» [1527 г.] .488 Часть II. Эссе Ван Янмина, вошедшие в антологию образцовой литературы «Шедевры прозы древнего стиля» («Гу вэнь гуань чжи», 1695 г.) 500 Раздел 1. Запись о посвященном канонам зале библиотеки у горы [Гуй]цзи [1525 г.] .500 Раздел 2. Запись о капище Сяна [1508 г.] .503 Раздел 3. Поминальное слово о захоронении путешественника [1509 г.] 506 Список цитируемой литературы .509 Библиографические сокращения .539

УКАЗАТЕЛИ 540

Указатель иероглифических терминов .540 Указатель имен .564 Указатель китайских и японских произведений 578

Иероглифический указатель к списку цитируемой литературы .595

Источник: https://Platona.net/load/knigi_po_filosofii/istorija_vostochnaja/kobzev_filosofija_kitajskogo_neokonfucianstva/14-1-0-2984

История Китая

Неоконфуцианство и Чжу Си

Широкое распространение чужеземного для Китая буддизма и рост популярности исконно китайского даосизма со всей очевидностью обнаружили кризис классического конфуцианства и необходимость реформирования этой древней мудрости. Это и было сделано усилиями учителей сунского периода — Чжоу Дуньи (1007-1073), Шао Юна (1011-1077), Чжан Цзая (1020-1078), Чэн И (1033—1107), Чэн Хао (1032—1085) и самого великого из них- Чжу Си (1130-1200).

Движение за новое толкование конфуцианских канонов (начатое еще в танское время) в XI—XIII вв. привело к обновлению древнего учения. На основе восстановления аутентичного конфуцианства шло его углубленное переосмысление с позиций, присущих в большей степени буддизму и даосизму.

Своеобразным ответом на их вызов стало творчество Чжоу Дуньи. В «Изъяснении плана Великого предела» (Тай цзи тушо) философ емко выразил представление о строении Вселенной и концептуально по-новому описал процесс космогенеза.

Он понимал его как следствие разворачивания принципа предельности (тай цзи), заключающего в себе некую программу космических трансформаций: Великий предел, порождающий все многообразие мира (два начала — инь и ян, пять первоэлементов, четыре времени года и «тьму вещей», добро и зло, пять аспектов добродетели и т.д.

), Чжоу Дуньи соотнес с понятием Беспредельного, или Неисчерпаемой первозданности, пределом отсутствия (небытия), восходящим к «Даодэ-цзину».

В концепции кругооборота жизни мыслитель особо выделил понятие нравственно-мироустроительного закона — принципа ли (отсюда одно из названий неоконфуцианства — лисюэ).

Тем самым основанную на важнейших конфуцианских категориях свою универсальную (от космологии до этики, чрезвычайно стройную, построенную на «Ицзине») систему Чжоу Дуньи обогатил даосско-буддийской проблематикой.

В русле этих же представлений он полагал необходимым следовать закономерностям Космоса и в общественной жизни.

Взгляды Чжоу Дуньи во многом были близки Шао Юну — автору труда «Свыше представленное управление (гармонизация) миром» (Хуан цзи цзинши).

Разработав учение «о числах и образах», воплощенных в триграммах и гексаграммах, Шао Юн видел в «Великом пределе» (некоем графике мирового процесса, отождествляемом им с дао) выражение идеального порядка, космических трансформаций, возникших раньше Неба и Земли.

На основе синтеза даосских космогонических представлений и учения Мэн-цзы (IV—III вв. до н.э.

) о познании и самоусовершенствовании как условиях упорядочения Поднебесной Шоа Юн создал целостное учение о структуре Вселенной, единосущной сознанию и психике человека.

Он идентифицировал сердце с «Великим пределом» и дао, а учение о прежденебесном — с «законом сердца». Под влиянием буддизма Шао Юн разработал также концепцию космических циклов, обусловливающих развитие всего сущего, в том числе человека.

Идеи Чжоу Дуньи развивали также его последователи и ученики братья Чэн. Чэн Хао (1032—1085) вслед за своим учителем утверждал, что «искреннее сердце», тождественное Небу как высшему природному началу, есть проявление универсального принципа.

Разрабатывая онтологию своего учения, мыслитель утверждал, что сердце, постигшее гуманность (в таких его аспектах, как долг-справедливость и ритуал — ли, мудрость-знание — чжи и доверие — синь), в состоянии органично слиться с миром (не членимым на внутреннее и внешнее).

Отсюда Чэн Хао выдвигал первостепенной задачей процесса обучения познание гуманности.

В учении младшего брата Чэн Хао — Чэн И (1033—1107) — категория принципа-ли выступала в качестве структурообразующего начала, единого для всей Поднебесной: как утверждал мыслитель, «принцип одной вещи тождествен принципу тьмы вещей».

Так, относительно природы Неба принцип-ли выполняет функции предопределения (мин), а в отношении человека — функции его индивидуальной природы (син). Чэн И фактически отождествлял дао с принципом, обусловливающим взаимопревращение двух начал, достигающих предела.

Он сопрягал понятие принципа с категорией Великой пустоты, усматривая в ней высшее и полное его проявление. Мыслитель делал акцент на первичности универсального принципа и распространял его действие на социальную сферу.

В этом контексте Чэн И приходил к выводу о справедливости иерархического устройства общества (деления на выше- и нижестоящих), единого для природы, и человечества.

Чжан Цзай (1020 —1078) развивал представления об универсальности и справедливости Небесного повеления, которое следует воспринимать «радостно» и «спокойно». Согласные со всеобщим миропорядком справедливы, по мнению мыслителя, и отношения в обществе, построенные по аналогии с Космосом.

Чжан Цзай подверг резкой критике даосские и буддийские трактовки таких понятий, как «пустота», их представление о сознании как источнике феноменального мира, а также их теорию познания мира. Свое учение он сводил к зависимости знания от чувственного восприятия «вещей», которое рождается посредством контакта духовной, внутренней субстанции человека с внешним миром.

Обобщение взглядов своих предшественников, в особенности братьев Чэн, осуществил Чжу Си.

Если они, выступая в разной мере и по разным поводам с критикой буддизма и даосизма, уже произвели, каждый по-своему, синтез древнего конфуцианства с учением своих оппонентов, заимствуя их космогонические построения и философские спекуляции, то Чжу Си придал неоконфуцианству универсальный и систематизированный характер.

Учение приобрело ярко выраженную этическую интерпретацию, а доминанта неоконфуцианства обернулась этическим универсализмом: любой аспект бытия трактовался в Моральных категориях, единых для Космоса и общества. Тем самым было снято противоречие между даосско-буддийской культурой и конфуцианством в трактовке характера общения природы и человека как двух сторон единого мира.

Подводя итоги своим исканиям, Чжу Си утвердил тезис о вечности первопринципа — ли, неразрывно связанного с категорией ци. В доктрине всеобщности и единства космологических и моральных принципов Чжу Си Чжу Си сделал упор на проблемы натуры, человека, этики и любви.

В отличие от буддизма, искавшего пути к идентификации индивидуума с абсолютом, он проповедовал могущество человеческих знаний.

Утверждая, что сущность знания — в «постижении вещей», Чжу Си трактовал это положение в духе чань-буддизма: постичь истину возможно вследствие интуитивного озарения и внезапного просветления.

В 1241 г. Чжу Си причислили к величайшим конфуцианским авторитетам, а с 1313 г. неоконфуцианство уже в форме чжусианства официально включили в систему государственных экзаменов на получение ученых степеней.

Как нередко бывало в истории, выработанные в противостоянии с соперничающими учениями первоначально свежие и оригинальные мысли с возведением их в абсолютные истины стали со временем жесткой догмой. Многие идеи Чжу Си легли впоследствии в основу имперской идеологии и стали служить укреплению незыблемых общественных порядков.

Источник: http://maxbooks.ru/chinese/cn1123.htm

ТРАНСЦЕНДЕНТНЫЙ ИДЕАЛИЗМ В ПОНЯТИИ «ДОБИВАТЬСЯ ЗНАНИЙ, ПОСТИГАЯ ВЕЩИ»
     Теория познания Чжу Си соответствует его объективно-идеалистическому мировоззрению, выраженному в монистическом учении о высшем принципе.

Восприняв теоретико-познавательные идеи Чэн И, Чжу Си всесторонне изложил свою теорию познания в работе «Абзацы «Дасюэ». Дополнения к понятию «добиваться знаний, постигая вещи»».

В этой работе он пишет: «Принцип «добиваться знаний, постигая вещи» означает, что при желании приобрести знание нужно подходить к предметам так, чтобы выяснить их высший принцип».

Как же понимать смысл, который Чжу Си вкладывал в понятие «добиваться знаний, постигая вещи»?

     1. Чжу Си говорит: «Постижение вещей — это исследование каждой вещи вплоть до выявления ее высшего принципа»

(Чжу-цзы юйлэй, гл.15), т.е. через предметы, имеющие телесную форму, познавать не имеющий телесной оболочки высший принцип.
Хотя Чжу Си и говорит о необходимости постижения всех вещей, главным он считал исследование высшего принципа не продуктов полевого и огородного земледелия, не отдельной травинки или отдельного дерева, а«исследование высшего принципа неба, выяснение норм отношений между людьми, объяснение высказываний совершенномудрых, проникновение в мирские дела» (Чжу Вэнь-гун вэньцзи, гл.39). Поясняя эту мысль, он пишет:«Вещи постигаются для того, чтобы правитель придерживался человеколюбия, для того, чтобы слуги придерживались почтительности», для того, чтобы, «служа отцу и матери, полностью выполнить долг сыновней почтительности, в отношениях к братьям полностью проявлять дружелюбие и т.д.» (Чжу-цзы юйлэй, гл.15).
Таким образом, под выяснением высшего принципа имеется в виду полное понимание содержания трех устоев и пяти незыблемых принципов в отношениях между людьми, о чем Чжу Си пишет:«Необходимо исследовать происхождение побудительных мотивов. Например, почему отцы должны придерживаться милости, почему сыновья должны придерживаться сыновней почтительности, почему правители и слуги должны придерживаться человеколюбия и почтительности» (Чжу-цзы юйлэй, гл.117).
Что же касается широкого подхода к высшему принципу предметов и увлеченного изучения отдельной травинки или отдельного дерева в мире природы, то в этой связи Чжу Си категорически подчеркивал:«Если поступать так и надеяться на получение результатов, это равносильно варке песка в надежде получить кашу» (Чжу Вэнь-гун вэньцзи, гл.39).
Как же в таком случае исследовать высший принцип? Чжу Си считал, что сущность высшего принципа заключена в книгах «совершенномудрых», поэтому чтение этих книг — необходимый путь, ведущий к познанию. Он говорил: «Под небом нет предметов, не имеющих высшего принципа, а сущность его уже изложена в сочинениях совершенномудрых, поэтому искать его следует обязательно в книгах. Если хочется читать простые и легкодоступные краткие и легко запоминающиеся книги, нет ничего лучшего, чем «Дасюэ», «Лунь юй», «Чжунъюн» и «Мэн-цзы»» (Чжу Вэнь-гун, вэньцзи, гл.59).Ясно то, что особенность конфуцианцев, заключавшаяся в стремлении придать теории познания характер этического учения, получила у Чжу Си новое развитие.

     2. Чжу Си писал: «Достижение знаний означает то, чтобы в моем сердце не было ничего, чего бы оно не знало»;«Опираясь на то, что уже знаешь, расширять знания до тех пор, пока не останется ничего, чего не знаешь»

(Чжу-цзы юйлэй, гл.15).
Чжу Си говорит: «Чтобы в сердце моем не было ничего, чего бы оно не знало». С его точки зрения, «сердце» — это место, в котором собраны высшие принципы. «Высшие принципы находятся в сердце» (Чжу-цзы юйлэй, гл.5).«Сердце охватывает десятки тысяч высших принципов, и десятки тысяч высших принципов находятся в одном сердце. Неспособность сохранить полученное сердце вызывает неспособность исследовать полученный высший принцип; неспособность исследовать полученный высший принцип вызывает неспособность полностью исследовать полученное сердце» (Чжу-цзы юйлэй, гл.9). «Высший принцип в предметах и в моем теле одинаков» (Чжу-цзы юйлэй, гл.18). Таким образом, субъект познания смешивается с объектом в одно целое, познание субъектом объекта сводится к самопознанию «высшего принципа» в самом себе.
     Естественно также, что для того, чтобы познать «высший принцип», нет необходимости искать его на стороне, нужно только познавать содержащуюся в себе истину. Чжу Си говорил: «Во всех случаях истина — это то, чем обладаю я сам, она не получается со стороны, и то, что называют знанием, — это познание истины во мне, а не познание с помощью моих знаний истины на стороне» (Чжу-цзы юйлэй, гл.27). Поэтом Чжу Си и говорил: «Добиваться знаний, постигая предметы, — это одно и то же дело». Тезисы «постигать предметы с помощью того, что говорит высший принцип» и «добиваться знаний с помощью того, что говорит сердце» различаются лишь формулировками.
Поскольку высший принцип находится в сердце, то поэтому усилия, направленные на достижение знаний, заключаются в проверке сердца и устранении заблуждений, с тем чтобы находящийся в сердце высший принцип всегда сохранял чистоту. Чжу Си писал: «Достижение знаний, т.е. знания своего сердца, подобно зеркалу, основа которого чиста и лишь слегка загрязнена. Если же отшлифовать зеркало и удалить загрязнения, чтобы в нем отражалось все, лежащее вокруг, оно станет отражать все» (Чжу-цзы юйлэй, гл.15). Эта мысль Чжу Си полностью совпадает со взглядом Мэн-цзы, высказанным в тезисе «искать утерянное сознанием», и взглядом секты Чань в тезисе «ищите Будду в природе человека, не ищите его за пределами тела».     Таким образом, от объективного идеализма — в своем онтологическом учении Чжу Си переходит на позиции субъективного идеализма в теории познания.

     3. Чжу Си дошел до понимания того, что «под небом нет предметов, не имеющих высшего принципа»;«например, конопля, пше-ница, рис, просо сеются точно в определенные сроки и убираются также в точно определенные сроки. Жирная и каменистая почвы различны по плодородию, они используются для выращивания различных хлебов, и в этом тоже есть высший принцип»

(Чжу-цзы юйлэй, гл.18).Одновременно им был выдвинут тезис «приближаться к вещам для исследования их высшего принципа».Чжу Си признавал, что предметам свойственны свои закономерности развития и что при соприкосновении с ними можно познать их закономерности. Это элементы материализма в теории познания Чжу Си.

     Взгляд на познание и действие — один из важных вопросов в теории познания Чжу Си. Он говорил:«Познание и действие всегда нуждаются друг в друге, как без глаз не идут ноги, а ноги без глаз не видят. Если говорить о значении познания и действия в принципе, то предпочтение надо отдать первому; если говорить о том, что более важно, то предпочтение надо отдать действию»

(Чжу-цзы юйлэй, гл.9). В этой цитате Чжу Си обобщил свои основные мысли, связанные с оценкой отношения между познанием и действием.
     Во-первых, анализируя, что из них первично и что вторично, Чжу Си утверждает, что познание предшествует действию. Он считал, что, когда истина ясно понята, она руководит действиями человека. «Когда истина понята, с этого времени в служении родителям не может не быть сыновней почтительности, в служении старшим братьям не могут не проявляться чувства уважения со стороны младшего брата, в отношениях с друзьями не может не соблюдаться доверие» (Чжу-цзы юйлэй, гл.9). И наоборот, «если всеобщий принцип справедливости не понят, как тогда действовать? Если человек идет по дороге, но не видит куда, как он может идти?»
Обращаясь с вопросом к тем, кто «учит людей только действовать», Чжу Си спрашивает: «Современники только и знают, что говорить об очищении сердца и совершенствовании себя, но, если не знать этой истины, как очищать сердце? Как совершенствовать себя?» (Чжу-цзы юйлэй, гл.9).«Все действия следуют после постижения высшего принципа. Если основа неправильна, высший принцип не понят, как совершать дело? Это — пустое занятие» (Чжу-цзы юйлэй, гл.9).     Остаются не ясными два момента — отношения познания и источника познания. Познание рождается в практике и в то же время служит практике, поэтому и говорится, что практика стоит на первом, а познание на втором месте, а отношения между познанием и действием находятся в диалектической связи, в единстве и борьбе противоположностей. Чжу Си же говорит, что «познание — первое». Этот взгляд вытекает из его идеалистической системы, утверждающей, что высший принцип появился прежде первоначальных частиц. Естественно, что в его трактовке роли познания есть и рациональные моменты.

     Во-вторых, говоря о том, что более важно — познание или действие, — Чжу Си писал: «Есть только две вещи — понимание высшего принципа и осуществление его в жизни»

(Чжу-цзы юйлэй. гл.9), т.е. цель постижения высшего принципа — осуществление его на практике. Знание высшего принципа без применения его на практике равносильно тому, что его не изучали. Как говорит Чжу Си: «Суть учения, несомненно, в применении усвоенного в действиях; если только знать, но не действовать, то это равносильно неучению» (Чжу-цзы, юйлэй, гл.9). Как видим, Чжу Си открыто воспринимает традиционное учение Конфуция о применении изученного на практике и развивает взгляды конфуцианцев, призывавших уделять большое внимание практике. Следует отметить, что выдвинутое Чжу Си положение — «действия более важны» — рациональный тезис в его идеалистической теории познания.
     В-третьих, Чжу Си выдвинул тезис «познание и действие всегда нуждаются друг в друге», что является важным моментом в его теории познания. Несмотря на примитивность приводимого им примера «без глаз не идут ноги, а ноги без глаз не видят», в нем тем неменее выражена важная мысль, что между знанием и действием существует неразрывное единство противоположностей. Обосновывая это положение, Чжу Си говорит: «Если что-то познано, но не проявляется в действии, это показывает, что знание неглубоко. Если же оно проявляется в действии, знания становятся более ясными» (Чжу-цзы юйлэй, гл.9).
С точки зрения Чжу Си, знание и действие зависят одно от другого, взаимно стимулируют друг друга, и их нельзя разрывать. Этот диалектический взгляд Чжу Си на связь между познанием и действием является важным вкладом в развитие теории познания в Китае.

_____________

33.  ТРАНСЦЕНДЕНТАЛИЗМ В ПОНЯТИЯХ «ПРИРОДА ПО ВОЛЕ НЕБА И ПРИРОДА ОТ ПЕРВОНАЧАЛЬНЫХ ЧАСТИЦ» И АСКЕТИЧЕСКИЕ МОРАЛЬНЫЕ ПРИНЦИПЫ В ПОНЯТИЯХ «СОХРАНЯТЬ ВЫСШИЙ ПРИНЦИП НЕБА», «УНИЧТОЖАТЬ ЖЕЛАНИЯ ЧЕЛОВЕКА»

Источник: http://galactic.org.ua/f-i/h-f-ict-32.htm

Booksm
Добавить комментарий