Философская антпропология

ФИЛОСО́ФСКАЯ АНТРОПОЛО́ГИЯ

Философская антпропология

Авторы: Ю. Н. Попов

ФИЛОСО́ФСКАЯ АНТРОПОЛО́ГИЯ, в ши­ро­ком смыс­ле – уче­ние о при­ро­де (сущ­но­сти) че­ло­ве­ка, в уз­ком – те­че­ние в нем. фи­ло­со­фии 20 в.

Во­прос о при­ро­де че­ло­ве­ка, его про­ис­хо­ж­де­нии и на­зна­че­нии, мес­те че­ло­ве­ка в ми­ре – од­на из осн. про­блем в ис­то­рии фи­лос. мыс­ли. В древ­ней кит., инд., греч.

фи­ло­со­фии че­ло­век мыс­лит­ся как часть кос­мо­са, не­ко­то­ро­го еди­но­го сверх­вре­мен­но́­го «по­ряд­ка» и «строя» бы­тия («при­ро­ды»), как «ма­лый мир», мик­ро­косм (Де­мок­рит) – ото­бра­же­ние и сим­вол Все­лен­ной, мак­ро­кос­ма (в свою оче­редь по­ни­мае­мо­го ан­тро­по­морф­но – как жи­вой оду­хо­тво­рён­ный ор­га­низм; см. Мик­ро­кос­мос и мак­ро­кос­мос). Че­ло­век со­дер­жит в се­бе все осн. эле­мен­ты (сти­хии) кос­мо­са, со­сто­ит из те­ла и ду­ши (те­ла, ду­ши, ду­ха), рас­смат­ри­вае­мых как два ас­пек­та еди­ной ре­аль­но­сти (ари­сто­те­лизм) или как две раз­но­род­ные суб­стан­ции (пла­то­низм). В уче­нии о пе­ре­се­ле­нии душ, ре­ин­кар­на­ции, раз­ви­том инд. фи­ло­со­фи­ей, гра­ни­ца ме­ж­ду жи­вы­ми су­ще­ст­ва­ми (рас­те­ния­ми, жи­вот­ны­ми, че­ло­ве­ком, бо­га­ми) ока­зы­ва­ет­ся под­виж­ной; од­на­ко толь­ко че­ло­ве­ку при­су­ще стрем­ле­ние к «ос­во­бо­ж­де­нию» от пут эм­пи­рич. су­ще­ст­во­ва­ния с его за­ко­ном кар­мы – сан­са­ры. Со­глас­но ве­дан­те, спе­ци­фич. на­ча­ло че­ло­ве­ка со­став­ля­ет ат­ман (ду­ша, дух, «са­мость», субъ­ект), то­ж­де­ст­вен­ный по сво­ей внутр. сущ­но­сти со все­об­щим ду­хов­ным на­ча­лом – Брах­ма­ном. В фи­ло­со­фии Ари­сто­те­ля на­шло вы­ра­же­ние оп­ре­де­ляю­щее для ан­тич­ной фи­ло­со­фии по­ни­ма­ние че­ло­ве­ка как жи­во­го су­ще­ст­ва, на­де­лён­но­го ду­хом, ра­зу­мом («ра­зум­ной ду­шой», в от­ли­чие от сен­си­тив­ной и ве­ге­та­тив­ной ду­ши) и спо­соб­но­стью к об­ществ. жиз­ни.

В хри­сти­ан­ст­ве биб­лей­ское пред­став­ле­ние о че­ло­ве­ке как «об­ра­зе и по­до­бии Бо­га», внут­рен­не раз­дво­ен­ном вслед­ст­вие гре­хо­па­де­ния, со­че­та­ет­ся с уче­ни­ем о со­еди­не­нии Бо­же­ст­вен­ной и че­ло­ве­че­ской при­ро­ды в лич­но­сти Ии­су­са Хри­ста и воз­мож­но­сти в си­лу это­го при­об­ще­ния ка­ж­до­го че­ло­ве­ка к Бо­же­ст­вен­ной бла­го­да­ти (в хри­сти­ан­ской тра­ди­ции кри­стал­ли­зу­ет­ся тер­мин «сверх­че­ло­век» – лат. superhumanus).

Эпо­ха Воз­ро­ж­де­ния про­ник­ну­та па­фо­сом ав­то­но­мии че­ло­ве­ка, его без­гра­нич­ных творч. воз­мож­но­стей (Дж. Пи­ко дел­ла Ми­ран­до­ла и др.). Пред­став­ле­ние Р.

 Де­кар­та о мыш­ле­нии как един­ст­вен­но до­сто­вер­ном сви­де­тель­ст­ве че­ло­ве­че­ско­го су­ще­ст­во­ва­ния («мыс­лю, сле­до­ва­тель­но су­ще­ст­вую») лег­ло в ос­но­ву но­во­ев­ро­пей­ско­го ра­цио­на­лиз­ма, ко­то­рый имен­но в ра­зу­ме, мыш­ле­нии ус­мат­ри­ва­ет спе­ци­фич.

осо­бен­ность че­ло­ве­ка, его сущ­ность («че­ло­век ра­зум­ный», лат. Homo sapiens, вклю­чён в био­ло­гич. клас­си­фи­ка­цию К. Лин­нея). Кар­те­зи­ан­ский дуа­лизм ду­ши и те­ла на­дол­го оп­ре­де­лил по­ста­нов­ку ан­тро­по­ло­гич. про­бле­ма­ти­ки (см. так­же Пси­хо­фи­зи­че­ская про­бле­ма).

При этом те­ло рас­смат­ри­ва­лось как ав­то­мат, ма­ши­на, об­щая у че­ло­ве­ка с жи­вот­ны­ми (ср. про­грамм­ное со­чи­не­ние Ж. Ла­мет­ри «Че­ло­век-ма­ши­на»), а ду­ша ото­жде­ст­в­ля­лась с соз­на­ни­ем. Б. Франк­лин оп­ре­де­ля­ет че­ло­ве­ка как «жи­вот­ное, про­из­во­дя­щее ору­дия».

У И. Кан­та во­прос «Что та­кое че­ло­век?» фор­му­ли­ру­ет­ся как осн. во­прос фи­ло­со­фии. Ис­хо­дя из дуа­ли­стич. по­ни­ма­ния че­ло­ве­ка как су­ще­ст­ва, при­над­ле­жа­ще­го двум раз­лич­ным ми­рам – при­род­ной не­об­хо­ди­мо­сти и нравств.

сво­бо­ды, Кант раз­гра­ни­чи­ва­ет ан­тро­по­ло­гию в «фи­зио­ло­ги­че­ском» и «праг­ма­ти­че­ском» от­но­ше­нии: пер­вая ис­сле­ду­ет то, «…что де­ла­ет из че­ло­ве­ка при­ро­да…», вто­рая – то, «…

что он, как сво­бод­но дей­ст­вую­щее су­ще­ст­во, де­ла­ет или мо­жет и дол­жен де­лать из се­бя сам» (Соч. М., 1966. Т. 6. С. 351).

В от­тал­ки­ва­нии как от кар­те­зи­ан­ско­го ра­цио­на­лиз­ма, так и от сен­суа­ли­стич. эм­пи­риз­ма 17–18 вв. в нем. фи­ло­со­фии кон. 18 – нач. 19 вв. про­ис­хо­дит воз­вра­ще­ние к по­ни­ма­нию че­ло­ве­ка как жи­вой це­ло­ст­но­сти, ха­рак­тер­но­му для эпо­хи Воз­ро­ж­де­ния (И. Г. Гер­дер, И. В.

Гё­те, на­тур­фи­ло­со­фия ро­ман­тиз­ма). Гер­дер на­зы­ва­ет че­ло­ве­ка «пер­вым воль­но­от­пу­щен­ни­ком при­ро­ды»: его ор­га­ны чувств и те­лес­ная ор­га­ни­за­ция, в от­ли­чие от жи­вот­ных, не спе­циа­ли­зи­ро­ва­ны, бо­лее не­оп­ре­де­лён­ны, что со­став­ля­ет ис­точ­ник его спе­ци­фич.

пре­иму­ще­ст­ва: он сам дол­жен фор­ми­ро­вать се­бя, соз­да­вая куль­ту­ру. Гер­дер, ро­ман­ти­ки, Г. В. Ф. Ге­гель раз­ви­ва­ют идеи ис­то­рич­но­сти че­ло­ве­че­ско­го су­ще­ст­во­ва­ния (Но­ва­лис на­зы­ва­ет ис­то­рию «при­клад­ной ан­тро­по­ло­ги­ей»). Для нем. клас­сич.

фи­ло­со­фии оп­ре­де­ляю­щим яв­ля­ет­ся пред­став­ле­ние о че­ло­ве­ке как о субъ­ек­те ду­хов­ной дея­тель­но­сти, соз­даю­щем мир куль­ту­ры, как о но­си­те­ле об­ще­зна­чи­мо­го соз­на­ния, все­об­ще­го иде­аль­но­го на­ча­ла – ду­ха, ра­зу­ма. В про­ти­во­стоя­нии этим иде­ям нем. идеа­лиз­ма Л.

 Фей­ер­бах осу­ще­ст­в­ля­ет ан­тро­по­ло­гич. пе­ре­ори­ен­та­цию фи­ло­со­фии, ста­вя в центр её че­ло­ве­ка, по­ни­мае­мо­го пре­ж­де все­го как чув­ст­вен­но-те­лес­ное су­ще­ст­во, как жи­вую встре­чу «я» и «ты» в их кон­крет­но­сти. В со­ци­аль­но-фи­лос. тео­рии К.

 Мар­кса цен­траль­ным в по­ни­ма­нии че­ло­ве­ка ста­но­вит­ся по­ня­тие об­ществ. прак­ти­ки, «спо­со­ба про­из­вод­ст­ва ма­те­ри­аль­ной жиз­ни», а сущ­ность че­ло­ве­ка оп­ре­де­ля­ет­ся как «со­во­куп­ность всех об­ще­ст­вен­ных от­но­ше­ний».

В ир­ра­цио­на­ли­стич. кон­цеп­ци­ях че­ло­ве­ка 19–20 вв. до­ми­ни­рую­щи­ми ста­но­вят­ся вне­мыс­ли­тель­ные спо­соб­но­сти и си­лы (чув­ст­во, во­ля и др.). Со­глас­но Ф. Ниц­ше, че­ло­век оп­ре­де­ля­ет­ся иг­рой жиз­нен­ных сил и вле­че­ний, а не соз­на­ни­ем и ра­зу­мом. С.

 Кьер­ке­гор вы­дви­га­ет на пер­вый план во­ле­вой акт, в ко­то­ром че­ло­век «ро­ж­да­ет се­бя», вы­бор, бла­го­да­ря ко­то­ро­му ин­ди­вид, т. е. не­по­сред­ст­вен­ное, при­род­ное су­ще­ст­во, ста­но­вит­ся лич­но­стью, т. е. бы­ти­ем ду­хов­ным, са­мо­оп­ре­де­ляе­мым.

Про­бле­ма лич­но­сти – цен­траль­ная для кон­цеп­ции че­ло­ве­ка в пер­со­на­лиз­ме и эк­зи­стен­циа­лиз­ме, со­глас­но ко­то­рой че­ло­век не мо­жет быть све­дён к к.-л. «сущ­но­сти» (био­ло­гич., пси­хо­ло­гич., со­ци­аль­ной, ду­хов­ной).

Эк­зи­стен­циа­лизм и пер­со­на­лизм раз­гра­ни­чи­ва­ют и про­ти­во­пос­тав­ля­ют по­ня­тия ин­ди­ви­ду­аль­но­сти – как час­ти при­род­но­го и со­ци­аль­но­го це­ло­го – и лич­но­сти как не­по­вто­ри­мо­го ду­хов­но­го са­мо­оп­ре­де­ле­ния («эк­зи­стен­ции»).

Идеи фи­ло­со­фии жиз­ни (В. Диль­тей) и фе­но­ме­но­ло­гии Э. Гус­сер­ля по­слу­жи­ли ис­ход­ной ос­но­вой для воз­ник­но­ве­ния Ф. а. как осо­бо­го те­че­ния в нем. фи­ло­со­фии 1920–70-х гг., свя­зан­но­го пре­ж­де все­го с име­на­ми М. Ше­ле­ра, Х. Плес­не­ра, А. Ге­ле­на, а так­же Э. Рот­хак­ке­ра, швейц. био­ло­га А. Порт­ма­на и др.

Пред­по­сыл­кой её воз­ник­но­ве­ния был кри­зис тра­диц. пред­став­ле­ний о че­ло­ве­ке (ха­рак­тер­но вы­ска­зы­ва­ние Ше­ле­ра о на­ли­чии трёх не свя­зан­ных ме­ж­ду со­бой тра­ди­ций в ис­тол­ко­ва­нии че­ло­ве­ка – бо­го­слов­ской, фи­ло­соф­ской и ес­те­ст­вен­но-на­уч­ной).

При этом, в от­ли­чие от эк­зи­стен­циа­лиз­ма, где про­бле­ма вста­ёт в свя­зи с уяс­не­ни­ем смыс­ла ин­ди­ви­ду­аль­но­го че­ло­ве­че­ско­го су­ще­ст­во­ва­ния, Ф. а. стре­ми­лась вы­явить спе­ци­фич.

осо­бен­но­сти че­ло­ве­че­ской сфе­ры бы­тия пу­тём пе­ре­ра­бот­ки и ис­тол­ко­ва­ния тех мно­го­об­раз­ных пред­мет­ных зна­ний о че­ло­ве­ке, ко­то­рые бы­ли по­лу­че­ны отд. кон­крет­ны­ми нау­ка­ми в кон. 19 – нач. 20 вв. (био­ло­ги­ей, пси­хо­ло­ги­ей, эт­но­ло­ги­ей, со­цио­ло­ги­ей и др.).

В цен­тре её вни­ма­ния – сущ­но­ст­ное от­ли­чие в спо­со­бе су­ще­ст­во­ва­ния че­ло­ве­ка и жи­вот­ных: сво­бо­да от дав­ле­ния био­ло­гич. по­треб­но­стей, «са­мо­соз­на­ние» и свя­зан­ная с этим спо­соб­ность «дис­тан­ци­ро­вать­ся» от ок­ру­жаю­щей сре­ды и собств.

вле­че­ний (че­ло­век – «ас­кет жиз­ни»), объ­ек­тив­ная «пред­мет­ность» (Sachlichkeit) в от­но­ше­нии к ми­ру (Ше­лер); «экс­цен­трич­ное по­ло­же­ние» че­ло­ве­ка в ми­ре, по­сто­ян­ный вы­ход его из не­по­сред­ст­вен­но­сти су­ще­ст­во­ва­ния (Плес­нер); «не­дос­та­точ­ность», «не­ус­та­нов­лен­ность» со­ма­тич.

ор­га­ни­за­ции че­ло­ве­ка как пред­по­сыл­ка его пла­стич­но­сти (Порт­ман: че­ло­век толь­ко к кон­цу пер­во­го го­да жиз­ни дос­ти­га­ет той сте­пе­ни раз­ви­тия, ко­то­рая у др. мле­ко­пи­таю­щих да­на уже при ро­ж­де­нии, «внут­ри­ут­роб­ные» у др.

жи­вот­ных про­цес­сы раз­ви­тия осу­ще­ст­в­ля­ют­ся здесь в ин­ди­ви­ду­аль­ных ус­ло­ви­ях кон­так­тов с внеш­ним ми­ром), так что са­мо его су­ще­ст­во­ва­ние ста­но­вит­ся воз­мож­ным лишь бла­го­да­ря дея­тель­но­му из­ме­не­нию ми­ра: Ге­лен в ду­хе амер.

праг­ма­тиз­ма счи­та­ет оп­ре­де­ляю­щим в по­ни­ма­нии че­ло­ве­ка «дей­ст­вие», в про­цес­се ко­то­ро­го соз­да­ёт­ся куль­ту­ра. Близ­кой иде­ям Ге­ле­на яв­ля­ет­ся кон­цеп­ция «ан­тро­по­ло­гии куль­ту­ры» Рот­хак­ке­ра: че­ло­век рас­смат­ри­ва­ет­ся здесь пре­ж­де все­го как су­ще­ст­во, оп­ре­де­ляе­мое куль­ту­рой, как «соз­да­тель и соз­да­ние куль­ту­ры» (М. Ланд­ман). В вы­шед­шей из нео­кан­ти­ан­ст­ва фи­ло­со­фии Э. Кас­си­ре­ра че­ло­век ха­рак­те­ри­зу­ет­ся как соз­да­тель спе­ци­фич. форм вы­ра­же­ния – сим­во­лич. сис­тем куль­ту­ры, как «сим­во­лич. жи­вот­ное».

Свое­об­раз­ной аль­тер­на­ти­вой Ф. а. вы­сту­па­ет фи­ло­со­фия че­ло­ве­ка у М. Хай­дег­ге­ра, фор­му­ли­руе­мая им в ка­че­ст­ве «фун­да­мен­таль­ной он­то­ло­гии»: че­ло­век рас­смат­ри­ва­ет­ся в его не­отъ­ем­ле­мой со­от­не­сён­но­сти с бы­ти­ем как су­ще­ст­во, «оза­бо­чен­ное» сво­им бы­ти­ем и «ис­ти­ной бы­тия» во­об­ще (че­ло­век – «пас­тух бы­тия»).

Спе­ци­фич. из­ме­ре­ни­ем че­ло­ве­че­ско­го бы­тия в эк­зи­стен­циа­лиз­ме яв­ля­ет­ся «воз­мож­ность»: че­ло­век есть то, что он сам из се­бя де­ла­ет (Ж. П. Сартр); под­чёр­ки­ва­ет­ся ос­но­во­по­ла­гаю­щая роль Дру­го­го в меж­лич­но­ст­ных от­но­ше­ни­ях, взаи­мо­об­ще­нии «я» и «ты» («диа­ло­гич. фи­ло­со­фия» М. Бу­бе­ра, кон­цеп­ции Э. Ле­ви­на­са, Г.

 Мар­се­ля и др.).

Источник: https://bigenc.ru/philosophy/text/4713457

Философская антропология

Философская антпропология

Современная антропология означает философское учение о человеке, его природе, сущности.

Данное учение охватывает самые различные, нередко противоположные, философские направления, ориентированные на проблему человека – персонализм, прагматизм, религиозную философию, экзистенциализм, феноменологию и др., а также научные представления о различных измерениях человека.

Такой антропологический поворот в философий был вызван переменами в социальной и духовной жизни мира, драматическими событиями и катастрофами Первой мировой войны и последующего десятилетия, необходимостью переосмысления человеческого бытия «на изломе».

Идейные источники и основное содержание современной философской антропологии

Возникновению философской антропологии представляла прежде всего, предпринятая немецким историком и философом Вильгельмом Дильтеем (1833-1911) попытка .

критического переосмысления человеческой всеохватывающей философской системы, в которой учение выступало лишь как ее частный фрагмент.

Дильтей же, противоположность такой позиции, именно науку о человеке и мире человека — культуре считает самостоятельной наукой и универсальным типом знания, по отношению к которому все другие типы и формы знания носят произвольный характер.

В философии XX в. сложились многообразные образы человека, исходя из которых предполагалось, что человеческое измерение должно быть понято исходя из него самого, из его жизненного мира. Несмотря на внешнюю пестроту, а иногда и внутреннюю противоречивость философских антропологических построений ХХ в.

, объединяющим их началом является особый интерес к вопроросу об определении человека, к поиску его сущностных параметров. Какие бы измерения человеческого опыта ни затрагивались – экзистенция, жизнь, спасение, душа, дух и т. д. – все они вопрошают о главном — что есть человек. Этот вопрос всегда открыт с точки зрения философской антропологии XX-XXI вв.

, ибо человек в своем существовании всегда возможность, проект, он есть лишь в той мере, в какой делает себя тем, что он есть.

В философской антропологии XX в. прослеживаются два основных подхода: первый восходит к Ницше (парадигма жизни), второй — к Кьеркегору (парадигма существования, или экзистенции).

В рамках первого подхода человек рассматривается как витальное (жизненное) существо, а значит, представляет собой в конечном счете часть природного процесса. С точки зрения второго подхода, фундаментальной антропологической характеристикой является экзистенция.

Человек здесь рассматривается как самость, результат собственного полагания и в то же время застает себя как нечто уже положенное. Он содержит в себе проективность и брошенность, свободу и фактичность, самополагание и положенность.

Человеческое бытие есть с самого начала бытие-в-мире (Хайдеггер, Ясперс, Марсель, Сартр), ибо человек есть то, что он из себя делает.

Несколько в стороне от западной традиции осуществлялись философско-антропологические поиски русской мысли. В русской религиозной философии критикуется позиция сознания, приписывающая человеку центральное место в бытии, т. е.

в конечном счете ставящая человека на место Бога — «человекобожие» (Соловьев, Франк, Булгаков и др.). В то же время «думы» о человеке в русской философии последней трети XIX — первых десятилетий XX в. перекликаются по экзистенциальной проблематике с западной философской мыслью, с философией экзистенции.

Предвосхищая Сартра, Бердяев и Шестов утверждают первичность свободы по отношению к бытию.

Экзистенциально-феноменологическая линия философской традиции XX в. дополняется подходами мыслителей, считавших себя представителями научной философской антропологии.

Общим для представителей направления, претендующего на статус самостоятельной философской дисциплины – философской антропологии, является понимание ее как науки.

Рассмотрим более подробно основные положения о человеке, отстаиваемые в рамках философской антропологии как науки.

Философская антропология как течение в философии XX века (Шелер, Плеснер, Гелен)

В специальном смысле слова философская антропология означает философскую дисциплину, развивающуюся в 1920 -1950 гг. в основном в русле немецкой философии в Германии, а затем распространившуюся в ряде других стран, прежде всего в Австрии и Швейцарии.

Общепризнанными классиками в этом направлении являются Шел ер, Плеснер и Гелен с их фундаментальными работами: «Положение человека в космосе» Шеллера (1928), «Ступени органического и человек» Плеснера (1928) и два трактата Гелена «Человек.

Его природа и положение в мире» (1940) и «Первобытный человек и поздняя культура».

М. Шелер — один из основоположников философской антропологии.

Он выделяет следующие ступени развития психического: чувственное стремление (присуще всему живому — от растения до человека); инстинкт; ассоциативная память; практический интеллект (выбор и предвидение); дух (присущ только человеку) — принцип, противоположный жизни, ибо дух зависит от органической природы. Дух дает возможность познать бытие как сущность. Сущность человека Шелер видит не в мышлении или волении, а, следуя Паскалю, в любви: «человек есть существо любящее». Всякое познание и принятие ценности основывается на способности «участия» в бытии, коренящейся в любви. Чувство, волнение, мышление и любовь в своем единстве олицетворяют личность, обеспечивая ее уникальность и самосознание. Таким коллективным личностям», как государство, присуща особая форма сознания.

X. Плеснер задумывает свою философскую антропологию как строгую науку, которая должна быть построена не на основе «философии истории» и «философии культуры», а на основе философии «живого бытия» и его «естественных компонентов«.

В этом плане философская антропология должна снять расщепление познания на естественные и гуманитарные науки и исходить из того, что понятие «жизнь» охватывает не только социально-культурные, но и природно-органические формы. Только вместе с философской биологией может быть построена философская антропология.

Исходя из этого, вместо абстрактного субъекта, противоположного миру, надо рассматривать «организм» и его «окружение» или «жизненный план», вместо кантовского «трансцендентального единства апперцепции» рассматривать проблему отношения тела к собственной границе, утверждение «особого положения» человека в космосе и противопоставления человеческого природному, искать сущностную определенность человека в сравнении с другими живыми существами, рассматривая человека как одну из ступеней органического мира. Свою антропологию Плеснер противопоставляет экзистенциальной философии человека, считая ее слишком абстрактной, безжизненной, бесплотной и бесполой с такими ее понятиями, как «заброшенность», «экзистирование», «бытие-к-смерти», призывая к «жизни, связанной с телом», «телесным измерением» , к рождающемуся, живущему и умирающему человеку. Обращая внимание на особенности человеческой психики, Плеснер замечает, что человек отличается от животного своей эксцентричностью, которая проявляется, например, в смехе или плаче.

Гелен при построении философии человека вообще в отличие от Плеснера отказывается от метафизики, т. е. спекулятивно-философской традиции, предлагая в качестве основы исходить только из философии природы. Человек, с его точки зрения, недостаточное существо, неукорененное в природе, лишенное прочной позиции в мире животных.

Он, в отличие от животного, лишен полноценных инстинктов, специализированных органов чувств, не находится в «изначальной» гармонии с окружающим миром. Все это побуждает человека к деятельности, результатом чего является искусственный мир культуры, в котором человек только и может жить и формировать влечения, не заданные инстинктами.

Позже Гелен обращается к анализу социального существования человека, социальным институтам, позволяющим человеку преобразовывать мир, рационализировать свое существование, определять личностные мотивации, освобождать человека от необходимости постоянного принятия решений, поскольку основные рецепты действий уже заложены в институтах.

Традиция, связанная с изучением природы человека посредством методов отдельных наук, развивается и на современном этапе.

НазадКонтр.вопросыДальше

Источник: http://an-site.ru/dk/of37.htm

Booksm
Добавить комментарий