Экзегетический метод Филона Александрийского

Экзегетика Филона Александрийского.: В выявлении взаимодействия предхристианской религиозности с

Экзегетический метод Филона Александрийского
В выявлении взаимодействия предхристианской религиозности с древнегреческой философской мыслью звеном огромной важности стало творчество Филона Александрийского, старшего современника Иисуса Христа, умершего в середине I в. В универсалистской системе Филона еще более всесторонне и гносеологически углублена концепция человека.

Он уже не писал на еврейском языке, изучал Септуагинту, писал по-гречески и во многих трактатах толковал сюжеты Ветхого Завета: «О рождении Авеля», «О потомках надменного Каина», «О смешении языков» и др.

Начитанный в важнейших диалогах Платона, в текстах среднего платонизма, стоицизма и пифагореизма, Филон писал и более философские трактаты — «О сотворении мира согласно Моисею (Об устроении мира)», «О вознаграждениях и наказаниях» и др.

Автор неколебимо убежден в истинности, боговдохновенности Священного Писания.

Об этом свидетельствует известная легенда, возникшая незадолго до того и сообщаемая Филоном, будто 72 «толковника», независимо друг от друга переводившие священные книги, получили совершенно тождественные — слово в слово — тексты, ибо все они — и по-еврейски, и по-гречески — сверхъестественное откровение, проявляемое в каждом слове. Здесь Филон демонстрирует абсолютный догматизм, без которого не возможна никакая подлинная религия как формулирование массового мировоззрения. Однако оно осуществлено как совокупность антропоморфных иносказаний, приспособленных к человеческой слабости, способной мыслить лишь чувственными образами. Задача богослова состоит в том, чтобы за буквальным содержанием увидеть его более глубокий, духовный смысл. Это возможно лишь на пути аллегорического истолкования иносказаний.

Некоторые древнегреческие философы, в особенности стоики, подвергали аллегорическому истолкованию различные образы мифологии, но такие истолкования были натуралистическими и для Филона как богослова совершенно неприемлемыми. Его задача стала значительно труднее, 247

поскольку «подлинный смысл» Писания надо было выявлять в сложных и темных текстах. Правда, в них содержатся такие явные аллегории, как «древо познания» или «небесная лестница», приснившаяся Иакову, и др. Но нужно было раскрывать тайный смысл в других притчах, образах, именах, исходя из греческой или из еврейской этимологии.

В Ветхом Завете (как он будет назван христианами) имеются, по Филону, два смысла. Низший, простой, буквальный понятен многим, особенно философам, но лишь в отношении чисто природных, чисто физических вещей, хотя они и являются творениями Бога. Но много труднее раскрытие высшего, символического, морального смысла, перечеркивающего собственно физический.

Такое раскрытие на путях аллегорий доступно только духовно просветленным боголюбителям (как уже Моисею).

Но аллегоризация Писания (главным образом Пятикнижия Моисея) — отнюдь не главное в его осмыслении Филоном (и до него уже некоторые еврейские жрецы практиковали ее). Теолог поднимался до принципиальных высот в своем осмыслении Бога, сотворения им мира, сути человека. Здесь он прежде всего усиливал монотеизм и теоцентризм Ветхого Завета.

Уже там он «Сущий», единственный Творец и Господь, антропоморфные признаки которого проявлялись весьма слабо, как бы случайно. В греческом переводе Яхве стал просто Богом (ho theos), и его обобщенная суть усилилась. Филон подчеркивал единство Бога, простоту, бестелесность.

Бог совершенно бескачествен, все конечные определения относительно него несостоятельны (как утверждали скептики среднего платонизма, с мыслями которых Филон был знаком). Суть Бога выявляется лишь на пути отрицания относительно него всех частных определений.

Становясь таким образом сверхабсолютизированным и непознаваемым, Бог, однако, остается личностью, которой присущи атрибуты, зафиксированные в Писании, — всемогущество, благость, всеведение.

Наибольшая теоретическая трудность, вставшая перед Филоном, — решение креационистской проблемы сотворения внеприродным бестелесным Богом мира природы и человека.

Уже в осмыслении Бога и тем более его сверхъестественного творчества еврейский мыслитель обращается к учениям Платона, пифагорейцев, стоиков, изображая, однако, их идеи как в принципе заимствованные у Моисея. Монотеистический Бог Филона — сверхабсолютизированный человеческий субъект.

Полностью освобожденный от отягчающей его телесности, он, однако, будучи предельной активностью, призван сотворить полнокровную телесность природы. В «Книге Премудрости Соломона», как мы видели, Бог производит все «из необразного вещества».

Бестелесный Бог Филона не может воздействовать на свою диаметральную противоположность таким образом. Ему необходим Логос, творческая суть которого была всемерно подчеркнута в философии стоиков. Но их натурализированный Логос, неотъемлемый от природы, был неприемлем для Филона.

Логос-слово у Филона тоже абсолютизуется, теологизируется, противопоставляется природе и тем более материи. Он становится «вторым Богом» (theos — без артикля), «первородным сыном Бога», параклетом (утешителем), 248 его единственным орудием творения.

Но Логос Филона — не просто сверхъестественное Слово «да будет» внеприродного Мастера, образующего все бесконечное многообразие мира и человека. («И сказал Бог…», «И увидел Бог, что это хорошо» — обычное выражение в 1-й книге Бытия.) Слово, даже не произнесенное, скрывает за собой ум.

А за ним скрывается божественная «премудрость». Здесь Филон обращается к платоновским идеям. Но они отнюдь не самостоятельны, как было у Платона, а конкретизируют Логос, следовательно, ум Яхве.

При таком переосмыслении идеи становятся творческими силами-архетипами, отличными от сперматических (семенных) логосов стоиков, формирующих «необразную», совершенно пассивную материю.

Однако не следует на основании вышесказанного трактовать Филона как некоего эпигона платонизма. В действительности он прежде всего теолог, богослов, верный букве Писания. Обращаясь к идеям Платона, он считает, что воспроизводит книгу Бытия, в которой утверждается, что Яхве сотворил человека по своему образу и подобию.

Таким образом, сам Платон становится истолкователем Моисея как автора Пятикнижия. Идеи как силы, исходящие от Логоса, отождествляются с ангелами Ветхого Завета (сам же Логос представляется Архангелом) и с демонами платонической традиции.

Но Филон высказывает в этом контексте весьма важную теолого-философскую мысль, согласно которой уподобление Богу заключено не в теле человека, а в его уме — главном компоненте его души, ибо он поднимает человека над всеми другими его творениями.

Наибольшая сила человеческого ума проявляется в речи, уподобляя его божественному Логосу. Неравнозначны и чувства человека. Важнейшее из них — зрение, приближающее его к Солнцу и звездам.

Филон формулирует в том же контексте идею огромной исторической значимости для последующей теолого-философской мысли — дуализацию человека как духовно-телесного существа. «Человек есть пограничье между смертной и бессмертной природой…

он рожден вместе и смертным, и бессмертным — смертным по телу, бессмертным по разуму» (Об устроении мира, XLVI). Влияние пифагорейско- платонической традиции проявилось в том, что сказание книги Бытия о грехопадении он пытается соединить с представлениями о предсуще- ствовании душ различной степени чистоты.

Воплощенные в человеческих телах, они пребывают здесь как в темнице, в могиле. Об этом свидетельствует прежде всего чувственное начало человеческой жизни. Оно совершенно греховно и должно быть умерщвлено посредством аскетизма.

Полное преодоление телесно-чувственного начала крайне трудно, и обычный человек к нему неспособен.

Но в принципе оно возможно для пророков, которые предельным, сверхъестественным напряжением душевных сил в состоянии экстаза достигают единения с непознаваемым и сверхприродным Богом, лишенным всех антропоморфных и рассудочных признаков. Мистическая компонента воззрений Филона, естественно, берет верх над элементами рационализма в его религиозных спекуляциях. 249

Тем не менее религиозно-философская концепция Филона, в особенности его учение о посредствующей роли Логоса между Богом и миром, оказалась важнейшим теоретическим стимулом формирования христианского учения.

Филон первым соединил творческую роль Бога с его сакраментальным Словом.

Так теология, которая у Аристотеля была синонимом метафизики, становится богословием (богооткровенной теологией, как оно именуется в Западной традиции).

Источник: https://texts.news/istoriya-filosofii/ekzegetika-filona-aleksandriyskogo-19240.html

Филон и зарождение Александрийских экзегетических принципов аллегоризма

Экзегетический метод Филона Александрийского

В патристический период принято выделять две основные экзегетические школы – александрийскую и антиохийскую. По способам толкования Священного Писания они расходятся в начальный период своего становления.

В Александрии уже ко времени учеников апостольских приобретает популярность и получает широкое распространение аллегорический метод толкования Священного Писания. «Аллегория…

есть иносказание, в котором вообще между тем, что говорится и тем, что разумеется под сказанным, не существует необходимой связи, и эта последняя устанавливается лишь самим аллегористом».

[1] Аллегорический метод – один из основных методов толкования Священного Писания, наряду с историко-филологическим (буквально-историческим) и типологическим (феорическим).

Прибегая к аллегории, толкователь предлагает рассматривать библейские лица и события в качестве образов, символизирующих собой либо философские и богословские идеи, либо законы духовной жизни и понятия из нравственной сферы. Соответственно, различают философскую, богословскую, духовную и нравственную аллегорию. Философская аллегория более характерна для Филона Александрийского и Оригена, в то время как у подвижников христианской Церкви большей популярностью пользовалась богословская и нравственная аллегория.[2]

Проследим историческую канву формирования Александрийских экзегетических принципов аллегоризма.

Александрийская школа в лице Климента и Оригена при разработке христианской этике и эстетике придерживалась определенных религиозно-философских традиций. Ведущей фигурой, на которую ориентировались эти учителя Церкви был знаменитый представитель иудео-александрийской мысли – Филон Александрийский. Филон (ок. 25 до н. э. – ок. 50 н. э.

) был верующим иудеем и жил в то самое время, когда в Палестине закладывались основы христианства. В нем сочеталась вера в Библию и глубокая любовь к философии Платона; он видел абсолютную истину в том и в другом, а истина не может противоречить истине. Это поставило его перед проблемой, с которой столкнулись поколения теологов Александрийской огласительной школы (впрочем, и не только они).

У него впервые появляются некоторые мысли, которые стали в круге Александрийской теологической школы, а потом всего христианского богословия, общим достоянием; например, именно отождествил платоновские идеи с творческими замыслами в уме библейского Творца.

В своей теории мистического экстаза Филон решал задачу соединения платоновской мысли о созерцании духовных реальностей с библейскими представлениями о Живом Боге, с Которым возможна личная встреча.[3]

Филоном Александрийским впервые наиболее последовательно и осознанно была поставлена проблема образа в эстетическом аспекте. Здесь он опирался на стоическую и ближневосточную толковательную традицию.

Необходимость введения этого понятия обусловлена стремлением философски осмыслить библейскую историю и оптимально представить ее интеллектуальным кругам эллинистического мира. Позднее подобную задачу будут решать неоплатоники в связи с греческой мифологией.

Последующее развитие духовной культуры в рамках христианского мировоззрения продолжило в этом плане больше филоновскую, чем неоплатоническую, традицию, хотя и последняя не была забыта.[4]

Аллегорический метод толкования, отчасти заимствованный у стоических толкователей Гомера, однако приведенный к небывалой систематичности и последовательности, позволял Филону на каждом шагу находить в тексте Библии абстракции греческой метафизики и этики. Принципы своей герменевтики Филон изложил в 3 книгах «Правил аллегории».

[5] Отличительная черта этого метода – отношение к тексту как к некоему коду; интерпретация текста – это его расшифровка. Для аллегориста существуют два (по меньшей мере) уровня значения текста: буквальный, поверхностный уровень и лежащий под ним сокровенный смысл.

Буквальный смысл не следует полностью отвергать или презирать, но значение его невелико в сравнении со значением более глубокого смысла – они относятся друг к другу, как тень к самому предмету. Остановившиеся на уровне лишь буквального смысла – «некритичны».

Так, в разных местах Филон говорит следующее: «когда толкуем слова в их глубинном, а не поверхностном значении, тогда с нашего пути устраняется все мифическое и подлинный смысл становится ясен как день»; «итак, да не введут нас в заблуждение настоящие слова, но будем искать аллегорический смысл, что таится в них».

[6] Ценность аллегорического экзегезиса для Филона сводится к четырем пунктам. Этот метод позволяет не принимать буквально антропоморфные описания Бога. Аллегория помогает избегать тривиальных, непонятных, бессмысленных значений, которые неизбежны при буквальном понимании отдельных ветхозаветных текстов.

Данный метод дает возможность преодолеть исторические трудности Ветхого Завета. Наконец, он позволяет Филону извлечь из Ветхого Завета такие выводы, которые гармонируют с эллинистической философией, и таким образом, оправдать Ветхий завет перед своими коллегами-философами.

[7] Филоновская экзегеза является интеллектуальной вершиной александрийского эллинистического иудаизма, хотя впоследствии она почти не получила развития в господствовавшем течении иудаизма. Зато она оказала влияние на отцов Церкви, особенно принадлежавших александрийской школы экзегезы.[8]

Этику Филон заимствует у греческих философов в форме как общих идей, так и отдельных готовых декламаций, и целых параграфов нравственной казуистики. Из Ветхого Завета он заимствует не только ряд положений прикладной морали, но и некоторые основные религиозные мотивы, чуждые грекам.

У стоиков он берет золотое правило жить сообразно природе, универсальному закону вселенной, то есть стремиться к полному освобождению от противоразумных страстей и полному подчинению «правому Логосу». Отсюда стоический идеал совершенного мудреца, который достигает богоподобия.

С другой стороны, он дает своей этике аскетическую и дуалистическую окраску, заимствованную отчасти у платонизирующих стоиков, у платоников и неопифагорейцев.

[9] Как не велико то значение, которое Филон придает покаянию, учению, умственному просвещению при посредстве наук и философии или аскетическому подвигу и очищению воли, – он видит во всем этом лишь подготовление души, которое отчасти уже само обусловлено действием даров благодати, умных сил и словесных семян Божьих.

Блаженнее подвижника, ищущего Бога, является тот, кто находит Его, который получает Его совершенное ведение путем внезапного озарения. Ибо конец ведения все-таки лежит в этом непосредственном озарении, в мистическом экстазе, в котором Божество открывается созерцающему духу.[10]

Философия Филона эклектична; приспособляя Библию к Платону и Платона к Библии, он не мог избежать натяжек, тривиального морализирования, глубокомысленных общих мест. Но он впервые вступил на путь, по которому шла теологизируящая философия.

Многое, что у него еще не оформлено, приобретает в позднейшем религиозном творчестве большую строгость стиля; апеллирующая к глубинам души символика со временем сильнее пробивается сквозь аллегорическую игру рассудка.

Однако – исторический приоритет за Филоном.[11]

Итак, огромное влияние на христианскую трактовку библейских книг оказала иудео-александрийская школа, последователи которой, начиная с представителя Пятикнижия Аристовула (ок. 150 г. до н.э.) и крупнейшего представителя этого направления Филона Александрийского, придерживались аллегорического (иносказательного) толкования Ветхого Завета.

В большинстве своих толкований Филон хотя и старается понимать повествование в буквальном смысле, но не может избежать присущего этому Александрийскому экзегету аллегоризма.

Поэтому «в формы библейского повествования Филон старается втиснуть излюбленные им идеи греческих философов, вследствие чего библейское повествование много теряет в своей простоте и непосредственности, а философские идеи оказываются чисто внешним образом привязанными к нему»[12].

Таким образом, аллегоризм для него был средством утверждения равной истинности Библии и философии Платона. Библейским текстам он стремился находить соответствия в положениях греческих мыслителей.

Впоследствии к этой методе в той или иной мере будут обращаться многие толкователи шести дней творения, выбирая между прямыми совпадениями, переносным смыслом или произвольными аналогиями. Как указывает проф. Сагарда, «александрийцы были приверженцы Платоновской философии. Они старались принципы этой философии применить к раскрытию христианского вероучения и думали спекулятивно-философским путем дать твердое научное основание истинам веры»[13].

[1] Корсунский И. Н. Новозаветное толкование Ветхого Завета. М. 1885. С. 38.

[2] Особенностью данного метода толкования является то, что сам текст не дает толкователю достаточных оснований для установления нужных последнему символических связей; аллегорическое толкование в той или иной степени произвольно.

В этом – принципиальное отличие аллегории от типологии и феории – методов, которые автор разбирает в статье более подробно. В этом же – причина, по которой И. Н. Корсунский не относит данный метод к разряду основных методов толкования Православной Церкви, отводя ему лишь вспомогательное значение. См.

Корсунский И. Н. Новозаветное толкование Ветхого Завета. М. 1885.

[3] Аверинцев С. С. Эволюция философской мысли/ В. В. Бычков // Культура Византии. IV – первая половина VII веков. – М.: Наука, 1984. С. 50.

[4] Бычков В. В. Формирование основных принципов византийской эстетики / В. В. Бычков // Культура Византии. IV – первая половина VII веков. – М.: Наука, 1984. С. 512 – 513.

[5] Трубецкой С. Н. Учение о Логосе в его истории. / С. Н. Трубецкой. – М.: АСТ – Фолио, 2000. С. 128 – 137.

[6] Филон Александрийский. Толкования Ветхого Завета / Филон Александрийский. – М.: Греко-латинский кабинет, 2000.

[7] Данн Дж. Единство и многообразие в Новом Завете. Исследование природы первоначального христианства. / Дж. Данн. – М.: ББИ, 1997. С. 125 – 126.

[8] Лосев А. Ф. Поздний эллинизм. / А. Ф. Лосев // История античной эстетики. – М.: АСТ, Фолио, 2000. С. 132-139.

[9] Трубецкой С. Н. Учение о Логосе в его истории. / С. Н. Трубецкой. – М.: АСТ – Фолио, 2000. С. 167 – 168.

[10] Трубецкой С. Н. Учение о Логосе в его истории. / С. Н. Трубецкой. – М.: АСТ – Фолио, 2000. С. 172.

[11] Аверинцев С. С. Эволюция философской мысли/ В. В. Бычков // Культура Византии. IV – первая половина VII веков. – М.: Наука, 1984. С. 50.

[12] Иваницкий В. Ф. Филон Александрийский: Жизнь и обзор литературной деятельности. Киев, 1911. С. 248.

[13] Сагарда А.И. Лекции по патрологии, читанные студентам С.-Петербургской Духовной Академии в 1911-1912 уч. году. [Литография]. С.-Петербург, 1912. С. 6-7. (Библиотека МДА).

Источник: http://acathist.ru/en/novosti/item/439-filon-i-zarozhdenie-aleksandrijskikh-ekzegeticheskikh-printsipov-allegorizma

Различие экзегетического метода александрийской и антиохийской школ

Экзегетический метод Филона Александрийского

Есть одна черта для верной характеристики направлений александрийского и антиохийского: это их метод толкования Св. Писания. Александрийская и антиохийская школы различались экзегетическим методом.

Антиохийская школа отнеслась отрицательно к аллегоризму Оригена, может быть потому, что тогда было сознано, что аллегорическое толкование Библии, покоящееся на благоговейном отношении к ней, иногда оканчивается отрицанием буквы текста Библии.

Встречая в ней описания обыденных сторон человеческой жизни и не считая последних достойными чести – занимать место в Слове Божием, александрийские толкователи склонны были думать, что под буквой Библии здесь скрывается какой-нибудь другой более глубокий смысл, и старались отыскать его, жертвуя общею связью целого (контекстом). В результате получался ряд фрагментарных объяснений, которые связать часто было невозможно в единство их основной идеи. Антиохийская школа противопоставила аллегорическому произволу экзегетов требование отчета; вместо аллегоризма она начинала с «истории», с буквального смысла, соответствующего историческому положению вещей, затем уже мало помалу переходила к θεωρία, к высшему смыслу. При такой постановке дела, в антиохийском толковании буквальный смысл и человеческий элемент выдвигался на первый план.

И антиохийские и александрийские экзегеты толкуют места неясные сопоставлением более ясных параллельных им мест неодинаково; для уяснения текста они приводят иногда такое множество параллельных мест, что нужно удивляться силе их памяти; пользуются же этим подбором мест и другие.

Александрийские экзегеты, начиная с синтеза, с объединения всех мест, стараются, чтобы не опустить какого-нибудь оттенка смысла, поворота мысли, чтобы в данном месте найти maximum смысла; но при этом они часто не могут указать одной основной идеи объясняемого текста, характер данного места и подробности часто теряются. При такой экзегетической задаче – все объединить, чтобы найти самое глубокое содержание, александрийцы были более догматистами, чем экзегетами в собственном смысле слова. Точка зрения новозаветного человека несомненно выше, обширнее и совершеннее ветхозаветного, и александрийцы, имея в виду, что тот же Св. Дух говорит в Новом Завете, который говорил и в Ветхом, считали своим нравом и долгом подставлять ветхозаветным людям свои новозаветная воззрения; взгляды и слова лиц ветхозаветных, таким образом, являлись для александрийцев поводом к разъяснению своих догматических воззрений. Поэтому здесь на первый план выдвигался божественный элемент.

Тип антиохийского экзегета имеет другие черты: собирая такой же подбор мест, антиохийские богословы обрабатывали их аналитически, начинали не с объединения их, а с объяснения специального оттенка данного места и постоянного смысла данного слова. Антиохийский экзегет хочет открыть не maximum, a minimum смысла данного слова, т. е. тот смысл, какой это слово имеет везде и всюду.

Это не значит, что он отрицает смысл слов более высокий; это только требование, чтобы от известного восходили постепенно к неизвестному, чтобы созерцанию (θεωρία) предшествовала ιστορία[36]. Александрийский экзегет получал иногда красивый образ, но на деле это был мираж, им выдуманный.

Антиохийское толкование в основу свою полагало понятие, бледное по содержанию, но за то оно смело могло выдержать все критические давления, и его можно было приложить к каждому месту, в котором находилось данное слово. Человеческий элемент здесь, понятно, должен был выдвинуться па первый план; к этому приводила антиохийского экзегета манера отыскивать везде буквальный смысл.

Антиохийцы давали не механическую совокупность представлений, но ряд понятий, действительно связанных между собою.

У александрийцев чаще можно встретить ряд гениальных афоризмов; но чтобы понять их, чтобы выделить их из массы представлений, обязанных капризу богослова, нужно быть самому, так сказать, гениальным богословом. Здесь не выносилось уверенности в правоте толкования. Антиохийская школа сделалась основательницею научного толкования.

Экзегеза александрийская была искусством; в Антиохии сообщили ей характер науки. Александрийское толкование может быть хорошо только под пером таланта; в антиохийской школе предлагались такие простые и устойчивые приемы, что с ними не без пользы мог трудиться и человек невысоких дарований. Александрийской школе могла угрожать опасность – сочинить свое Св.

Писание, антиохийской – остановиться очень близко к букве, позабыть, что за ιστορία должна идти θεωρία.

Для примера экзегеза александрийской и антиохийской школы сравним толкование Оригена и Феодора мопсуэстийского. Пророчество Осии начинается так: «Слово Господне, еже бысть ко Осии», «Λόγος Κυρίου, ος έγενήδη προς Ώσηέ» (Ос. 1:1). Ориген здесь λόγος Κυρίου[37] отожествляет по смыслу и значению с Λόγος'οм Иоанна (Иоан.

1:1); его поражает противоположность, что у Осии сказано: Λόγος έγενήθη[38], а у Иоанна ήν[39]; здесь понятие бываемости, а там понятие бытия. И толкование этого стиха разрешается у него рядом догматических догадок, предположений, в каком смысле Сыну можно приписать бываемость и бытие.

Феодор мопсуэстийский объясняет гораздо проще: Ос.

1:1 значит только то, что пророку Осии было откровение, и что он говорит, он говорит по повелению Божию; указания на Сына Божия Феодор здесь не видит, и никаких поводов рассуждать об Иисусе Христе не находит, а только несколько раз замечает, что нельзя переносить новозаветное учение и взгляды на ветхозаветного человека; там, в Ветхом Завете, не было ясного указания на второе Лицо Св. Троицы. Если мы будем видеть в «слове», всякий раз как оно встречается в Ветхом Завете, ипостасное Слово, то нам пришлось бы предположить, что и «рука Господня», бывшая на Иезекииле (Иез. 1:3), имеет ипостасный характер. Α тогда получится очень много ипостасей.

В тоне александрийского экзегеза написаны многие гимны церкви, например на вход Господень в Иерусалим. Вышедшие на встречу Иисусу Христу, одни видели в Нем великого пророка, другие хотели видеть Мессию; у нас же поется: «ризы постилаху Ему, ведуще, яко той есть Бог наш».

Но кто же из богословов согласится подписаться под тем, что вышедшие на встречу Христу знали, что Христос ест Бог? Но мы допустили бы ошибку, если бы предположили, что minimum смысла у антиохийских экзегетов исключало для них возможность правильно понимать пророческие места Ветхого Завета.

Антиохийский экзегет отправлялся от minimum смысла, но доходил до тех же результатов, которых достигал и александриец, но достигал их методически, приемом толкования κατα παρέκβασιν – по избытию. Феодор Мопсуэстийский брал то воззрение, которого мог держаться пророк, как лицо ветхозаветное.

И Захария (9:9) желал видеть в Мессии идеального царя, который вступит в Иерусалим, как идеальный царь и пророк, и учредит идеальное царство – не более. Но предсказание его осложняется такими подробностями, которые не вяжутся с представлением ο простом царе.

Таким образом, в картине пророка получается излишек, на основании которого можно заключить, что он предсказал ο Христе.

Таким образом, дело сводится к двум различным методическим приемам в экзегетике, что могло отзываться и на христологии. Дисциплинированный ум антиохийца во многих местах Ветхого Завета не видел доказательной силы для подтверждения новозаветных истин.

Так, в изречении: «отрыгну сердце мое слово благо» (Пс. ХLIV:1), антиохиец видел только буквальный смысл: «от моего сердца льется слово благое».

Α возвышенный смысл (приложение к Отцу) мог получиться только чрез расширение понятия, но законность этого расширения нужно было еще доказать….

При обсуждении богословских вопросов философия является неустранимым предположением, хотя часто богословствующие не замечают, что они философствуют, и это отчасти является причиной осложнений богословских споров.

Философия здесь является как общая точка зрения на богословские предметы, а потому и нелегко бывает усмотреть различие в ней по самой широте этого различия.

Александрийцы примкнули к философии Платона, в Антиохии, по-видимому, более тяготели к философии Аристотеля.

ГОНЕНИЕ ДИОКЛЕТИАНА

Прочитайте текст и письменно ответьте на вопросы:

1. Охарактеризуйте отношения римского общества и христиан в правление императора Диоклетиана. Обоснуйте свой ответ примерами.

2. В каких направлениях велась подготовка гонения Диоклетиана? Почему, по Вашему мнению, были избранны именно эти направления?

3. Что послужило причиной гонения императора Диоклетиана?

4. Почему в разных концах Римской Империи гонения имели разную силу?

Источник: https://cyberpedia.su/16x59a1.html

Booksm
Добавить комментарий