«Бытие и время» М. Хайдеггера

«Теории»: Философия Мартина Хайдеггера. Почему нельзя сказать, что время и бытие есть?

«Бытие и время» М. Хайдеггера

Предуведомление: если не нравится музыка (она зацикленна) просто отключите звук во вкладке

Необходимо сразу отметить, что к философии Хайдеггерра нельзя подходить со стандартными схемами мышления. Тропы мысли Хайдеггера пролегают в совершенно иной области, нежели традиционная метафизика. И для того, чтобы хотя бы претендовать на возможность какого-то понимания, в первую очередь следует отказаться от привычки «мыслить картинками» (Мамардашвили).

Оригинальность Хайдеггеровской философии заключается в особом характере понимания им Бытия. Как правило, люди мыслят следующим образом: есть какая-то вещь и она что-то делает (выполняет свою функцию). Например, камень лежит, собака бегает, человек говорит.

Хайдеггер ставит радикальный вопрос, а что вообще значит «есть»? Одинаково ли это «есть» у камня, собаки и человека. И приходит к выводу, что не одинаково. Камень – наличествует, собака – пребывает, а человек – экзистирует. Эк-зистировать значит вы-ступать за пределы своего наличного существования. В этом и состоит главная особенность положения человека в мире.

Он принципиально открыт сущему, не являясь замкнутым в себе предметом. Человек внимает обращенному к нему сущему.

Традиционные философско-психологические представления трактовали человека как субъект, личность, Я, психику, сознание. Хайдеггер именует существо человека Dasein. Это слово принято переводить как «вот-бытие».

Важно понять, что указание «вот» вовсе не подразумевает некоторое место в пространстве. Dasein означает удерживание открытости значениям данностей сущего.

Хайдеггер пишет: «Человек существует таким образом, что он есть «вот Бытия», т.е. его просвет».

Что такое бытие по Хайдеггеру?

Прежде всего, нужно сказать, что Хайдеггер мыслит Бытие исторически, а не категориально (вневременно). Это значит, что способы явленности Бытия в сущем изменялись во времени. Например, досократики понимали Бытие как «фюзис», вещественно-природное начало; Платон как «сущность» (идею вещей); Аристотель как «энергию» (переход от возможности к действительности) и т. д.

При этом Хайдеггер считал, что происходит все большее и большее забвение Бытия. Древние мыслители были куда ближе к первоначальной открытости мышления Бытию. В дальнейшем мышление все более и более замыкается в самом себе.

Об этом свидетельствует возникающая в Новом Времени субъективно-идеалистическая философия, которая утверждает, что мышление первично по отношению к бытию, что именно оно конституирует мир.

В своих черновиках Хайдеггер создает очерк истории забвения Бытия, его трансформации в мышлении:

Fusiz (Досократики)

Ousia (Платон)

Energia (Аристотель)

Actus (Схоласты)

Perceptum (Декарт, Беркли, Юм)

Objectum (Кант)

Wirklichkeit (Лейбниц)

Wille und Vernunft (Фихте, Шеллинг, Гегель, Шопенгауэр)

Machenschaft (Ницше, Дильтей, Бергсон)

Seinsverlassenheit (марксизм, прагматизм)

Как понимает Бытие сам Хайдеггер?

Поскольку Бытие было подвержено забвению, чтобы говорить о нем, нужно расчистить путь для мысли к нему, а также путь к языку, способному о нем высказываться. Поэтому язык Хайдеггера чудовищно сложен.

Он представляет собой огромные неповоротливые конструкции, заканчивая читать которые, забываешь, что было в начале.

Сам Хайдеггер по поводу неудобности изложения своих мыслей говорил, что поскольку речь идет о совершенно иных принципах мышления, для него необходимо создавать собственный особый язык.

«Неуклюжесть» слога Хайдеггера обусловлена тем, что на территории этого нового языка он является первопроходцем. Так что одной из задач последующих поколений вполне может стать перевод Хайдеггер на более ясный язык. Вопрос только в том, не будет ли утрачена в процессе перевода глубина мысли Хайдеггера?

Итак, Хайдеггер осмысляет Бытие в ключе Времени (его главная работа так и называется «Бытие и Время»). При этом Хайдеггер отмечает, что ни Бытие, ни Время не являются чем-то сущим, ни одной из вещей сущего.

«Если Бытие есть, мы должны были бы неизбежно признать его за нечто сущее и соответственно обнаруживать среди прочего сущего как такое же. Эта аудитория есть. Аудитория есть освещенная. Освещенную аудиторию мы безо всякого и без раздумий признаем за нечто сущее.

Однако где во всей аудитории найдем мы это ее “есть”? Нигде среди вещей Бытия мы не найдем». То же и со Временем. «Нигде на часах, показывающих нам время, мы не найдем времени, ни на циферблате, ни в часовом механизме. Равным образом мы не найдем времени на современных технических хронометрах.

Напрашивается правило: чем техничнее, т. е. точнее по результатам измерения и эффективнее хронометр, тем меньше повод задуматься кроме того еще и о собственном существе времени».

Про Бытие и Время нельзя сказать, что они суть есть, как, например, есть стул, дерево, стены. Но поскольку о них идет речь, они скорее нечто, чем ничто. Поэтому Хайдегер для обозначения способа, которым Бытие и Время присутствуют в сущем, использует оборот «es gibt». Бибихин переводит его на русский как «имеет место».

Бытие и Время имеют место. Бытие имеет место в сущем через впускание присутствия, то есть, открытие потаенности. Бытие означает присутствие. Присутствие означает задевание чем-то существенным человека. Человек — это устоявший в захваченности присутствованием. Человек – тот, кто является постоянным приемником дара присутствия.

И именно через приятие этого дара определяется мера человека как человека. Потому что, если некому будет выносить то, что несет дар присутствия, Бытие не просто останется потаенным (нераскрытым), но сам человек окажется вне поле досягаемости имении места Бытия, то есть, перестанет быть человеком. Таким образом, человек есть пастух бытия.

Тот, кто заботиться о том, чтобы Бытие в сущем открывалось положенным образом. Открытие Бытия осуществляется при участии Времени. Время однако не следует понимать как некую длительность, или последовательный ряд моментов, или сменяемость этих моментов. Время показывает себя как время, заглядывая в бытие в смысле настоящего.

Но настоящего не как «Теперь», а настоящего как «Присутствия».

Выше мы уже давали определение Присутствия как захваченности человека самым существенным. Каким же образом осуществляется эта захваченность? Через Время. Потому что Время не есть только Прошлое (Тогда), Настоящее (Теперь), Будущее (Потом). Оно имеет место как Осуществившееся, Присутствующее, Наступающее.

«Нам привычно понимание времени как измеряемого расстояния между двумя временными точками. Такое понимание времени как следования моментов «Теперь» друг за другом заимствовано из представления о трехмерном пространстве. Однако до всякого отсчета времени и независимо от такового имеет место взаимное протяжение наступающего, осуществившегося и настоящего.

В наступлении еще-не настоящего (наступающего), так и в осуществленности уже-не настоящего (осуществившемся), и даже в самом настоящем разыгрывается каждый раз свой род касания и вовлечения, т. е. присутствия. Подлежащее такому осмыслению присутствие мы не можем отнести к одному из трех измерений времени, а именно, как это напрашивается, к настоящему.

Скорее единство трех измерений времени покоится на игре каждого в пользу другого». 

Рекомендуем прочесть:

1. А.Дугин – «Мартин Хайдеггер: философия другого Начала»; 

2. Р.Сафрански – «Хайдеггер: германский мастер и его время»; 

3. Ж.Бофре – «Диалог с Хайдеггером». 

Источник: https://concepture.club/post/obrazovanie/hajdegger

Анализ Хайдеггеровской философии «Бытие и время»

«Бытие и время» М. Хайдеггера
(Историчность мира как предел анализа временности в «Бытии и времени» М. Хайдеггера)

В «Бытии и времени» (и название книги само говорит об этом) речь идет о чем-то двойном, и к тому же в двойном отношении — с этим связаны основные трудности.

Ведь когда далекая тема только начинает предчувствоваться, то путь ее прояснения не ведет прямо к ней.

Как известно, анализ присутствия должен образовать ключевую остановку на пути к бытию и ко времени; замысел предполагает вначале подвергнуть анализу вопрошающее присутствие, чтобы, исходя из этого, получить возможность спрашивать о бытии вообще.

Предвестием этой «двоякой задачи» представляется деление вопроса о присутствии на вопрос о его (собственном) бытии и вопрос о смысле, которого требует это бытие, о смысле, властвующем в этом бытии.

Присутствие и временность — это, таким образом, промежуточная остановка на пути восхождения к бытию и времени. Что же касается самого перехода, то он как раз и делает возможной временность: «исходя из» нее должно быть теперь постигнуто время как «горизонт» и как «горизонт понятности бытия». Таково представление собственной, но в себе двоякой цели.

Впрочем, об этой «смысловой определенности бытия… из времени» дальше не говорится вовсе, она лишь вводится под названием «темпоральности» и на этом все оканчивается. Хайдеггер образует здесь термин для такой вещи, которая, попав однажды в рассмотрение, далее уже не носит этого названия. Как известно, публикация книги прервалась, и заключительной части не последовало.

Этого обзора довольно для вступления.

Уже во введении речь идет не только о времени, но и об истории. История — поле испытания для поставленного вопроса о бытии. Но рассматривается она преимущественно как материал для «деструкции». Это значит: все происхождение нас теперешних, все прошлое должно быть расчищено вплоть до «исходного опыта» Это звучит как призыв вернуться к некоторому неизменному состоянию, как если бы мыслились не столько исторические эпохи, сколько эпохе от истории. Для начала мы могли бы удовлетвориться этим. В контексте второго раздела о временности помещена далее одна глава об истории. Но какую функцию исполняет эта (5-я) глава именно в этом месте — этот вопрос должен рас- сматриваться нами как первая цель.
Второй раздел, «Присутствие и временность«, дает ответ на вопрос о присутствии и обосновывает его в частностях. То же происходит и в 4-й главе, «Временность и повседневность». Когда после этого вводится 5-я глава, «Временность и историчность», это не просто звучит как параллель; такая интерпретация историчности явно может быть понята «лишь как конкретная разработка временности» (С. 382). Поводом именно к такой разработке является неуверенность в том, может ли вообще так называемая «связанность жизни» быть надлежащим образом помыслена. Правда, 1-я глава второго раздела тематизирует «возможную целость присутствия» и подробно анализирует «бытие-к-смерти». Но здесь возникает проблема: как понимать присутствие «в промежутке между рождением и смертью», как понимать его «протяжение»? Обозначаются две невозможности. Вопрос не может быть решен ни через указание на взаимосвязи и последовательность того, чем присутствие занимается, о чем хлопочет, что оно переживает или переносит. Становление объектов (ср. С. 388) не может дать никаких сведений как раз о практическом свершении. Однако в свершении мы осознаем себя всегда как нечто отличное от всего, к чему мы стремимся и чего достигаем. Но еще помогает взгляд на «сцепление единичных переживаний» (С. 373), ведь вопрос как раз о том, как они связаны друг с другом. И даже экзистенциалист должен согласиться с тем, что нечто такое, как «безразрывная последовательность решений» (С. 387) также не приносит искомой связи. Но именно здесь мы должны сказать — и вводный § 72 принимает также этот оборот, что подвергаемое вопрошанию «протяжение» обосновано уже в «единстве во временности» (С. 374). Событие «присутствия», как всегда, уже «протяженного самопротяжения» (С. 375) есть как раз выражение его временного склада. Какой же вопрос, собственно, остается еще открытым? Беспокойство исходит от феномена истории. Вопрос о бытии истории обнаружился бы в необходимости деструкции пережитых в опыте наслоений и представлений, но он не есть достижение самого анализа временности. Он пока что остается лишь целью. Можно сделать утверждение, как это и делается в тексте (там же), что посредством раскрытия этой присутствиеразмерной структуры события достигнуто понимание исторического — но ведь прежде уже было отвергнуто, что перед нами возник некий новый феномен. Образ действия Хайдеггера свидетельствует о своего рода замешательстве: из некогда обнаруженной в «Бытии и времени» временности он взирает на новый феномен историчности, но желает видеть в нем только задачу «ее укоренения во временности» (там же). В этом полумраке прослеживается некая параллель. Как былозамечено в начале, вопрос о смысле бытия должен быть развернут «из» (С. 17) временности «присутствия». А теперь, сходным образом, историчность должна быть выведена «из» временности (С. 377, и здесь и там в осторожных кавычках). Не идет ли речь здесь о несвободе феноменологического образа действия? «Онтофеноменология», набросок которой дан уже во введении к «Бытию и времени», требует сопоставления с преодоленными представлениями об основании и выведении. Ясность может возникнуть здесь только из дальнейшего подступа (ср. § 73 и 74) к явлению исторического. Прежде всего и по большей части историческое встречается в форме прошлого, пусть даже оно бы проявлялось в неком остаточном действии. Что заключается в том, когда нечто настоящее проявляется в основном как прошлое? Когда нечто уже прошедшее становится полностью устаревшим? Если нечто в определенном смыслестаро, то это не значит, что оно должно из-за этого разрушиться. И равным образом поврежденное не равно прошедшему. Так же от одной чуждости никогда не проистекает прошедшесть. Однако имеет место следующее: в настоящих вещах изменение и прошлое одновременно существуют в настоящем. Это явление можно понять, если только понимаешь для себя и представляешь себе, что мир наличных вещей ушел (С. 380). Но поскольку в настоящем есть свидетельство о прошедшем мире, то мир настоящий должен давать также указание на прошедший мир, он должен иметь то или иное возможное отношение к нему. Это значит: мир, как называется целое отсылок значения (ср. § 18) всегда имеет также глубину воспоминаний. И этот дифференцирующийся мир может измениться в совокупности вплоть до полного исчезновения. Но это значит: мир сам есть событие. Это напоминает о словообразовании раннего Хайдеггера: «мирование» одновременно указывает и на его отказ от прояснения мира посредством феномена горизонта. Правда, и горизонт позволяет встречать в нем единичное, но он изменяется только в той мере, в какой движется испытующее присутствие. Мерой такого движения не может быть сам горизонт. Но этот отказ касается прежде всего понимания смысла как пусть даже открытого «каркаса» (см. выше).

Если бы, наконец, мир бытия-в-мире, а следовательно, тот, из которого и в котором всякий раз понимается присутствие, был одним и тем же, то господствовало бы понимание постижимой и истолкованной последовательности поколений как некоторой периодичности. Была бы смена юности и старости, силы и слабости.

Все это также существует, но не дает само по себе никакой истории. Хайдеггер не мог отклониться от собственного анализа и должен был по праву утверждать, что нечто есть «историчное на основе своей миропринадлежности» (С. 381).

Но его понимание, что «мир обладает бытийственным родом исторического» (там же) опять уводит в полумрак, когда он продолжает: «потому, что он составляет… определенность присутствия». Ведь Хайдеггер полагает, что мир обладает историческим характером на основе временного присутствия (genetivus subjectivus).

Но все же мир не есть следствие присутствия — здесь было бы необходимо сопоставление с § 89 о временной проблеме трансценденции мира, но мир есть значимость вокруг (um) присутствия, так что оно может быть тем бытием в мире, которое оно и есть.

Не следует ли, таким образом, мыслить иначе: есть история, поскольку есть мир как определенность вокруг и для присутствия (genetivus objectivus)? Конечно, все встречающееся в мире есть только «вторично историческое», но следует ли из-за этого утверждать, что «первично историческое» (там же) — это не исторический мир, а временное присутствие?Бытие в мире су- ществует как решимость и решительность по отношению к ситуации. Но не из чистой решимости, а только из ситуации можно принять возможности, на которые набрасывается существующее. Это набрасывание всегда обнаруживается в сопоставлении более актуальных, более сегодняшних возможностей с более преходящими и преодоленными, ставшими уже невозможными. Мир не только представляет себя в некой плоской множественности, но представляет свою полноту, соразмерную его внутренним событиям, в своеобразной глубине воспоминаний. Мир представляется как «наследие», как ясно обнаруживает § 74 (С. 383). Если все возможности и блага суть наследство, то можно с Хайдеггером против Платона осмелиться на тезис: все благое есть история. Прошлое существует в мире лишь поскольку он есть мир речи. При всем, что называется именем и словом, как первое «со-показывается сосуществующее время (mitangezeigt mitseiende Zeit)», как установил уже Аристотель (Об истолковании, З)3. Слова, изменяющиеся по «временам», показывают не только то, что они называют, но и «округу»; короче говоря, называемое проявляется во временной глубине. Мир речи- изначальный форум прошлого. Помнить об этом фоне тем более необходимо, что именно собственное со-бытие в перспективе, ориентированной на употребление и на употребляемые вещи, — ради освобождения от заранее данных пониманий — остается в качестве фона «бытия и времени».

Наследство значит не просто наличные блага, но блага со вписанным в них смыслом традиции, рассчитанной на современное предвидение и на действия вместе с другими, наконец, для передачи другим. Там, где мир есть наследие, настоящее всегда есть сообщество. Эту сообщность, происходящую в мире, Хайдеггер назвал «судьбой» (С. 384). Все единичные решения и отдельные судьбы, как сополагаемые в наследии мире и посредством его, «уже заранее ведомы» общей судьбой. Прямо утверждается, что эта судьба никогда не может быть составлена из отдельных судеб — в столь же малой степени, как мир — из внутримирового. В этой решимости первично избирается выбор. Но готовность к нему и к ситуации осуществляется только в ситуации. Остается истинным: я нахожусь в ситуации, только если я открыт для нее. Но и то и другое может произойти, только если я судьбоносно ввергнут в судьбу и только в ней могу обнаружить себя, обращаться к себе, свидетельствовать о себе, доказывать себя на деле. В решимости по отношению к миру для меня всякий раз определяется моя судьба. Хайдеггер сказал об этом: в судьбах одновременно «основана и Судьба4» (С. 386). Своеобразный оборот. Да, существующее — всегда-уже-существующее и имеющее-судьбу — есть первое и ближайшее. Только в нем судьба — в работе, поскольку судьба творится посредством отдельных судеб и в них, но не вследствие и не из-за них. Если мы теперь вернемся к начальному вопросу о связи существующего, то мы должны ответить: первичное единство лежит, пожалуй, во внутренней временности, но содержательная полнота и понятное объяснение возникает только в сопоставлении наследия и судьбы, то есть только благодаря истории мира. К этой истории относится временное присутствие, если оно должно существовать как понимание. Эта мысль звучит напоследок и у Хайдеггера, когда он говорит (С. 388): «Событие истории есть событие бытия-в-мире. Историчность присутствия есть по своему существу историчность мира». Узость одностороннего обоснования открылась благодаря феноменологическому осознанию, даже если эта открытость остается латентной и из-за этого ход вопрошания никак не изменился. На деле взгляд в миро-историю стал разведывающим ходом за пределы анализа присутствия. Тем самым миро-история оказалась первым подходом к обсуждению той вначале названной, но оставшейся непонятой темпоралъности. Ведь было и остается намерение предприятия «Бытия и времени»: «Подвести к онтологической загадке подвижности события вообще» (С. 389). И это теперь значит: к событию мира, которое никогда не может быть следствием чего бы то ни было. Поэтому миро-история есть, говоря по-аристотелевски, действительность. И это значит: действительность, которая приводит с собой возможности, на которые набрасывается временная экзистенция. Эта открытая временность экзистенции, конечно, предшествует возможности исторического исследования (ср. С. 396). Но для временности, понимающей и испытующей возможное, обрисовывается наконец, как наиболее внешнее событие, мир как история. Наконец, ясно осмыслено и обсуждено это, возвещенное как темпоральность и феноменологически показанное как мироистория, под титулом «история бытия».

Источник: https://neo-humanity.ru/138-analiz-haydeggerovskoy-filosofii-bytie-i-vremya.html

Booksm
Добавить комментарий