Арабо-исламская философия в средние века

Средневековая мусульманская философия

Арабо-исламская философия в средние века

Формирование исламской философии началось в VIII веке. Но уже с появлением ислама в VII веке среди мусульман велись дискуссии по вопросам вероучения: о природе греха и загробного воздаяния, о сущности и атрибутах Бога, свободе воли и предопределении, природе откровения, природе ангелов и джиннов т. д.

В этой тематике особое место занимал один из ключевых вопросов любой религии: спор о предопределении, т. е. божественной детерминированности человеческих поступков. Сторонники абсолютного предопределения получили название джабаритов (от араб. «джабар» — принуждение).

По их мнению получалось, что Бог причастен не только к добру, но и к злу. В этом случае совершенно непонятно, за что он одних поощряет, помещая после Судного дня в рай, а других наказывает огнём ада. Одним из ярких представителей джабаритов был аль-Хусейн бен Мухаммад ан-Наджар.

Признавая, что Бог делает добро и зло, пользу и вред, он говорил: «Он есть творец людских поступков: добрых и злых, хороших и плохих».

В противоположность джабаритам существовала школа мыслителей, развивавших тезис о свободе человека в выборе своих поступков. Сторонников этого учения называли кадаритами. Кадаритом сначала называли всякого, кто признает свободу воли у человека и отрицает предопределение, в противоположность фаталистам–джабаритам.

Кадариты считали, что человек является творцом своих действий. Основателями школы кадаритов считают Мабада аль-Джухани и его ученика Гейлана ад-Димашки. Кадариты утверждали, что человек сотворен со свободной волей и отстаивали догмат о «божественной справедливости», утверждая, что дурные поступки не могут исходить от Бога.

Еще одно течение, возникшее в средневековом исламе — калам (соответствует греческому логосу).

Причиной его возникновения стали бурные дискуссии сторонников разных религиозных течений внутри ислама по вопросам природы откровения, сущности Бога и богопроявления, извечности или сотворенности Корана, ответственности человека за свои действия и т. п.

Калам призывал при решении спорных вопросов опираться на логику, давать догматам ислама толкование, основанное на разуме, а не на слепом следовании религиозным догмам. Основной принцип сторонников калама (мутакаллимов) выражена в тезисе: «Следуй только разуму».

В процессе развития калама был выработан метод рассуждения, основанный на символическом и аллегорическом толковании Корана, исключающий при доказательстве конкретных тезисов ссылки на какие-либо авторитеты, кроме разума.

Философско-мистическим течением в исламе является суфизм, возникший во второй половине VII в. Наиболее крупные представителями суфизма являются аль-Газали и ибн Араби.

Как известно, в основе самого ислама лежит откровение. Известно также, что Мухаммад доводил до своих учеников стихи (аяты) Корана после нахождения в состоянии транса, в котором, по его утверждению, эти слова, произнесенные какой-то неведомой силой, запоминались им на всю жизнь.

Идея познания мира через божественное откровение особенно заметна именно в суфизме. Это мистико-аскетическое течение в исламе сыграло большую роль в его эволюции и распространении среди неарабских народов. В частности, следы деятельности суфийского братства Накшбандия явно прослеживаются в духовной жизни татар и башкир [1].

Известно, что золотоордынский хан Берке принял ислам через суфиев ордена Кубрави. Бог рассматривается в суфизме и как конечная цель познания и творчества, и как конечный пункт развития человека. При этом Бог и мир нередко отождествляются, что сближает онтологию суфизма с пантеизмом.

«Смысл единобытия — это единство и единственность того, в чем всякое существующее существует, а это Аллах всевышний», — писал суфий Мухаммад аш-Шунунбабили [2, c 73]. У известного суфийского шейха Ибн Араби мир рассматривается как эманация (истечение) божественной сущности, преобразованная божественная энергия, что сближает суфизм с неоплатонизмом.

«Всевышний предстает перед людьми в постоянно меняющихся образах, как этого требует Его Сущность», — пишет он [3, c. 177). Как заметил Р. Ю.

 Рахматуллин, в накшбандийском варианте суфизма восхождение человека к высшей истине представляет собой эволюцию от признания формулы «Ля иляхи иль Алла» (нет божества, кроме Господа), к формуле «Ля максуду иль Алла» (нет цели, кроме Господа) и, наконец, осознанию формулы «Ля мауджуду иль Алла» (нет ничего, кроме Господа), что, как видно, полностью согласуется с пантеизмом Ибн Араби [4, c. 73].

Учителями суфизма разработана целостная система самосовершенствования человека, заключающаяся в его восхождении от одной «стоянки» (макама) к другой на пути к Богу. На первой ступени духовного становления, называемой шариатом, от ученика требуется знание и неукоснительное соблюдение всех норм ислама.

«Держись крепко шариата, друг мой, ибо ты можешь достичь Пути познания только через посредство шариата, точно так же ты приблизишься к истине (хакика) только через посредство тариката (второй ступени на пути к Богу — А.А.). Шариат — это корень, тарикат — ветвь, а хакика — плод.

Не следует думать, что ты найдешь плод иначе, как через посредство существования корней», — так в характерной для суфизма образной форме обосновывает необходимость этой ступени для развития человека известный суфий ар-Рутби [5, c. 134).

Прохождение этой базовой стоянки обязательно во всех суфийских орденах, ибо здесь приобретаются необходимые для дальнейшего восхождения навыки: умение подчиняться строгой дисциплине, нравственное очищение, элементы аскетической практики, обретение устойчивых ценностных ориентаций и невосприимчивость к имиджам массовой культуры.

Только после этого учитель определяет способность ученика двигаться дальше — к тарикату (стоянке мудрости), где допускается критический взгляд на догмы ислама. Ислам здесь рассматривается уже как один из возможных вариантов движения к Богу.

Аль-Халладж, например, учил, что различные религии — это «ветви одного ствола дерева, имеющего одни корни», за что был казнен ортодоксальными исламскими правителями своего государства. Ибн Араби говорил, что все верующие правы в своей вере, но все ошибаются в одном: они считают, что поклоняются Богу в его полноте, принимая одно из проявлений Бога за его сущность. Полное же восприятие Бога дается лишь в мистическом опыте, доступном для тех, кто достиг хакиката — последней ступени человеческого совершенства.

Путь к этой ступени самый сложный и трудный — немногие могут его одолеть.

Он насыщен специальной и очень жесткой аскетической практикой, целью которой является уничтожение в себе прежней личности, духовное и психическое перерождение.

«Человек, не умерев в одном, в другом не родится» — метко заметил основную задачу этого этапа Пути авторитетный тюркский шейх Азизаддин, живший в XIII веке [2, c. 74].

В результате многовековой практики суфиями разработаны эффективные методы саморегуляции, с помощью которых достигается вмешательство в процессы, происходящие, как нам представляется, даже на молекулярном и полевом уровнях существования организма.

Этим, думается, можно объяснить «чудеса», творимые суфиями при коллективных радениях (зикрах): глотание горящих углей, живых ядовитых змей, протыкание своих жизненно важных органов острыми предметами, исцеление больных прикосновением руки и т. п.

Онтология, гносеология, этика и антропология суфизма тесно взаимосвязаны [6; 7]. Онтология суфизма сильно напоминает философию Платона, которого в исламской традиции именуют Афлятуном. Она признает наличие отличающихся от зримых вещей мира духовных сущностей, восприятие которых начинается, по утверждению суфиев, в конце второй стоянки — тариката.

Но в отличие от Платона, суфии считают этот мир идей или чистых, нематериальных форм только промежуточной реальностью, расположенной между материальным миром и Истинной реальностью (Богом). Последнюю нельзя выразить формально-логическими средствами, здесь более эффективны средства искусства, но и они недостаточны.

Более того в суфизме существует запрет на точное изложение испытанного в трансе состояния. Видимо, это вытекает из суфийской методики индивидуального обучения, основанной на принципе «каждый идет к Богу своим путем и Бог является каждому по-разному».

Другой причиной такого запрета, думается, является защита психики неподготовленного ученика от преждевременной информации, способной спровоцировать срыв, душевную болезнь.

Теория познания суфизма так же близка к гносеологии Платона. Суфии считают, что источником подлинного знания является душа человека, тождественная по своей сути с Богом. Настоящее познание есть самопознание, настоящая жизнь есть самосовершенствование. Истину надо искать в себе.

«Знай, что ключ к мистическому познанию Всевышнего кроется в мистическом познании своей души. Поэтому было сказано, «кто познал себя, тот уже познал своего Господа», — пишет аль-Газали — один из самых авторитетных суфийских ученых [8, c. 7].

Авот как наставлял дервиша (человека ставшего на суфийский путь) Азизаддин Насафи: «Дервиш, знание начальное и конечное сокрыты в тебе, все, что ищешь, ищи в себе, зачем ищешь вовне? Знание, которое через уши достигает твоего сердца, то же, что и вода, взятая тобой из чужого колодца и вылитая в свой, высохший, но вода та не задержится. Кроме того, что она не задержится, она скоро загниет, и родятся на свет из нее тяжелые и невыносимые недуги. Дервиш, эта болезнь превратится в гордыню и умножит любовь к чину ˂…˃. Дервиш, каким бы человек не был, все равно внутри его есть колодец воды, но он не явен. Следует очищать колодец и воду делать явной» [2, c. 75]. Познавший себя человек тот, кто осознал единосущность своей души с Богом. Как пишет профессор Р. Ю. Рахматуллин, «дух, обозначенный в суфизме как «рух», есть то, что берет начало в Боге и является, по сути, «представительством» Бога в человеке. Это и есть сущность человека, единородная с Богом» [4, c. 69]. Поэтому знание, почерпнутое совершенным человеком в себе, является безусловным и абсолютным нормативным источником основ человеческого существования [9].

Однако важно отметить, что в отличие от салафитов, суфии считают высшее знание, содержащееся в Коране, во многом символическим.

Они предостерегают от буквалистского толкования коранических положений, присущих салафитам, полагая, что существует семь уровней понимания смыслов этой священной книги.

Высший — седьмой — смысл понимания Корана присущ только людям, достигшим высшего уровня совершенства — хакиката. Р. Ю. Рахматуллин полагает, что именно в этом заключается главное различие между суфиями и салафитами [11; 12].

Видно, что теория познания суфизма слита не только с этикой, но и с главной проблемой антропологии — вопросом о смысле человеческого существования.

И ответ на этот вопрос суфии дают чисто теософский: настоящая жизнь, скрытая от многих, возможна только на пути к Богу с целью слияния с ним. Здесь суфизм очень близок к философской традиции буддизма и йоги.

Не зря некоторые исследователи суфизма называют его мусульманской йогой.

https://www.youtube.com/watch?v=xJkUxSO_oI0

Мы затронули в статье лишь часть из огромного богатства идей средневековых мусульманских философов. Такой выбор был обусловлен степенью влияния отраженных в статье учений на дальнейшее развитие культуры.

Эти средневековые мусульманские философы первыми осуществили синтез религии с античной философией — учением Аристотеля и неоплатоников, который затем продолжил крупнейший христианский философ Фома Аквинский.

Таким образом, они внесли весомый вклад в мировую культуру и подготовили философию европейского Возрождения.

Литература:

1.       Рахматуллин Р. Ю. Особенности вероучения и культа суфийского братства Накшбандия // Религиозная ситуация в российских регионах. Омск, 2008.

2.       Суфизм в контексте мусульманской культуры. М., 1989.

3.       Ибн аль-Араби. Мекканские откровения. СПб., 1995.

4.       Рахматуллин Р. Ю. Суфийская антропология // Исламоведение. 2013. № 1.

5.       Тримингэм Дж. С. Суфийские ордены в исламе. М., 1989.

6.       Рахматуллин Р. Ю. Модель человека в суфизме // Вестник ВЭГУ. 2014. № 3 (71).

7.       Рахматуллин Р. Ю. Суфийская антропология // Проблема человека в философских традициях Востока и Запада: сборник научных статей. Уфа, 2006.

8.       Абу Хамид Мухаммад ал-Газали ат-Туси. Эликсир счастья. СПб., 2002.

9.       Рахматуллин Р. Ю. Генетические источники мусульманского права // Научный вестник Омской академии МВД России. 2011. № 4.

10.   Рахматуллин Р. Ю. Кораническая антропология // Молодой ученый. 2014. № 10 (69).

11.   Рахматуллин Р. Ю. Основные противоречия между салафизмом и суфизмом // Молодой ученый. 2014. № 12 (71).

Источник: https://moluch.ru/archive/94/20977/

Средневековая философия в арабо-мусульманских странах

Арабо-исламская философия в средние века

Философию христианского и мусульманского мира в эпоху Сред­невековья объединяло несколько факторов, благодаря чему можно го­ворить об относительно едином культурно-философском простран­стве — христианско-мусульманском мире (в противопоставлении буд­дийскому миру).

Важнейшими среди этих факторов можно назвать следующие.

• И в мусульманском, и в христианском мире развитие философии шло на базе античной философии. Причем особое влияние на средне­вековую философию оказали платонизм (вместе с неоплатонизмом) и аристотелизм (перипатетизм).

• Философии отводилась роль «служанки богословия», и ее зада­чей было, в первую очередь, рациональное обоснование теологических идей, поэтому подавляющее большинство философских учений пред­ставляло собой синтез философских идей с религиозными.

Аль-Кинди– основоположник арабской философии. В круг научных интересов аль-Кинди входили и метафизика, и логика, и этика, и математика, и астрономия, и медицина, и метеорология, и теория музыки, и оптика. В философии он опирался на аристотелизм, и так же, как Аристотель, считал философию венцом всего научного знания.

Аль-Кинди не ограничивался мусульманским мировозрением и указывал, что истина — истина везде. Так же рационалистически, как математику, нужно строить и философию.

Аль-Кинди был рационалистом и вслед за Аристотелем считал, что при помощи разума возможно полное познание истины.

Но целью всего существующего является Аллах, в котором существует полнота истины.

Аль-Фараби (870-950) — выдающийся представитель восточного аристотелизма, продолжатель дела аль-Кинди. Выступал как комментатор произведений Аристотеля, за что получил прозвище «Второй учитель». (Первый — это сам Аристотель.

) Проблему возникновения мира аль- Фараби решает в духе неоплатоновской концепции эманации — умножения бытия, в результате чего возникают земные стихии — люди, животные, растения и пр. Аль-Фараби придавал большое значение уяснению места человека в познании.

Чувственное познание осуществляется посредством восприятия и воображения, но такое познание, согласно аль-Фараби, не способно дать постижение сущности. Это возможно только посредством разума, который существует в различных формах — как пассивный, актуальный, приобретенный, деятельный.

Аль-Фараби развил учение о «добродетельном городе», во главе которого стоит философ, передающий своим согражданам истины философии. Он полагал, что цель человеческой деятельности — счастье, которое возможно лишь при помощи разумного познания.

Ибн Сина, латинизированное — Авиценна (980—1037), родился недалеко от Бухары, которая в то время была крупным культурным центром.

Философские воззрения. Ибн Сина в своих работах в основном развивает идеи перипатетизма и частично неоплатонизма, синтезиро­ванного с мусульманским вероучением.

Онтология. Мир является несотворенным, он есть вечно сущест­вующая во времени эманация Бога, существующего вне времени. Бог у Ибн Сины соединяет черты «Первоформы = Первопричины = = Перводвигателя» Аристотеля и «Единого» неоплатоников. Бог яв­ляется безличным, не имеет воли и подчинен необходимости. Он же есть единственно необходимая сущность.

Как и Аристотель, Ибн Сина божественную деятельность понимает как мышление Бога о самом себе. Природа, возникшая в результате последовательных эманации, далее развивается самостоятельно.

Гносеология. При познании природы и конкретных вещей суще­ственную роль играет чувственное познание. Но высший путь познания — это божественное озарение, которое крайне редко, но имеет место у отдельных людей.

Учение о душе. Душа человека понимается (в соответствии с Аристотелем) как форма, она бессмертна и продолжает существо­вать и после смерти тела. Телесное воскресение категорически от­вергается. Как и Аристотель, Ибн Сина различает так же три типа души.

Ибн Рушд(1126—1198).

Проблема знания и веры. В своей работе «Согласие религии и философии» Ибн Рушд выдвинул и разработал оригинальную концеп­цию «двух истин», или «двойственной истины», сыгравшую в дальнейшем большую роль в истории философии.

По его мнению, должно существовать две истины: религиозная и философская. Такой подход кардинально изменил соотношение философии и теологии в арабо-мусульманских странах и стал основой философского переворота в христианском мире.

Гуманистический и антропологический характер культуры Возрождения. Гуманизм Лоренцо Валы и Дж. Пико дела Мирандолы. Социально-философские идеи гуманистов 16 века (Н. Макиавелли, Э. Роттердамский, М. Монтень, Т. Кампанелла).

Начало эпохи Возрождения (Ренессанса) обычно относят к се­редине XIV в., а конец— к 40-м гг. XVII в. (времени первой анг­лийской революции). Принято различать Итальянское Возрождение (середина XIV — начало XVI в.) и Северное Возрождение (XVI — нача­ло XVII в.), последний период также называется эпохой Реформации.

Предтечей Итальянского Возрождения считается Данте Алигъери (1265—1321)— автор «Божественной комедии». Начало эпохи Воз­рождения связывается с деятельностью двух других итальянских поэ­тов— Франческо Петрарки (1304—1374) и Джованни Боккаччо (1313—1375).

Характерной чертой эпохи Возрождения стало появление спе­цифически ренессансного мировоззрения — гуманизма (Франческо Петрарка, Джованни Боккаччо, Лоренцо Валло, Пико де ла Мирандола, Эразм Роттердамский, Себастиан Бранд, Томас Мор, Франсуа Рабле, Мишель Монтень и др.).

В центре внимания гуманистов находится человек, но не как «сосуд греха» (что было характерно для Средневековья), а как самое совер­шенное творение Бога, созданное по «образу Божьему». Человек, как и Бог, является творцом, и в этом его высшее предназначение.

К крупнейшим итальянским гуманистам относится Лоренцо Валло (1407—1457). В своих философских воззрениях Лоренцо Валло был близок к эпи­куреизму.

В трактате «О наслаждении как истинном благе» он ис­ходит из пантеистического тезиса о тождестве Природы и Бога.

Бо­жественная природа не может быть источником зла, но стремление к удовольствию лежит в природе человека, оно есть требование приро­ды. Значит, никакие чувственные удовольствия не являются безнрав­ственными.

Пико де ла Мирандола (1463—1494) стремился создать новый синтез платонизма, аристотелизма и христианства. Мирандола уделял большое внимание познанию при­роды, его можно отнести к родоначальникам натурфилософии, но это была философия природы, построенной на идеях магии, герметизма, каббалы, нумерологии и т.п.

В эпоху Возрождения произошли принципиальные изменения и в области социально-политических воззрений, в особенности на сущ­ность государства и государственной власти. В этой связи следует рассмотреть учение о государстве и государственной власти Никколо Макиавелли.

Макиавелли (1469—1527) родился и большую часть жизни прожил во Флоренции. Основные труды. «Государь» (в других переводах «Князь»), «Рас­суждения о первой декаде Тита Ливия», «История Флоренции».

Философские воззрения. Автономия политики. Одной из важ­нейших новаций учения Макиавелли стало рассмотрение политики как совершенно самостоятельной сферы исследования. Здесь впервые проблемы управления рассматриваются независимо от религиозных, теологических, философских и этических учений.

Социально-политическое учение Макиа­велли можно назвать политическим реализмом. Он считает, что управление людьми должно основываться на знании реальной чело­веческой природы. Говоря о природе человека, Макиавелли неоднократно под­черкивает, что люди скорее забудут смерть отца, нежели потерю иму­щества.

Макиавелли осуждает христианство за то, что оно учит смирению и, концентрируя интересы человека на небе, отвлекает от земных дел.

Идеальный государь — это «лисица и лев», он является и обожаемым народом и внушающим страх.

Крупнейший представитель гуманизма Северного Возрождения —Дезидерий Эразм (1467—1536), прозванный по месту рождения Роттердамский. Его влияние и авторитет во всей Европе были исключительными.

Особую известность получила его работа «Похвала Глупости» где высмеиваются различные пороки людей (в том числе духовенства) и прежде всего невежество. Особое место в культуре и философии Северного Возрождения занимает французский философ Мишель Монтень (1533—1592).

Знаменем борьбы со средневековым догматизмом стал для него скептицизм. Он считал, что философствовать — значит сомневаться. В этических воззрениях он был близок к эпикуреизму.

В эпоху Возрождения появляются модели земного идеального госу­дарства, где социальный гнет, нищета и человеческие пороки устраня­ются за счет разумного государственного устройства и правильного воспитания граждан (Т. Мор), к которым еще добавлялось развитие науки (Т. Кампанелла).

Не нашли то, что искали? Воспользуйтесь поиском:

Источник: https://studopedia.ru/11_36420_srednevekovaya-filosofiya-v-arabo-musulmanskih-stranah.html

Booksm
Добавить комментарий